به سردبیران:
بیقید، موهن، دلبخواهی، اشتباه، پرت، شگفتانگیز، بیملاحظه، اینها بخشی از واژگانی هستند که برنارد لوییس (نیویورک ریویو، ۲۴ ژوئن) برای ترسیم چیزی به کار میبرد که بنا به تفسیر او در «شرقشناسی» (۱۹۷۸) گفتهام. (مطالعهی متن برنارد لوییس) لکن به رغم این شعارها، صرفا همین درازنای فحشنامۀ او و چهار سال آبستنی که برای تولید چنین چیزی نیاز داشته، خود گویاست که حرفم را از قضا خیلی هم جدی گرفته است، هرچند که شاید ناشرقشناس باشم. اگر توجه کنیم که چطور لوییس و ستارۀ همترازِ او در پرینستون، کلیفورد گرتز، که استدلالهای مختصری را همین چند هفته پیش علیه من مطرح کرد، هر دو این همه منت گذاشتهاند تا رویکرد خود را در «نیویورک رویویو آو بوکز» نشان بدهند (آن هم با در نظر گرفتن این که نقدهای مربوط به «شرقشناسی» سه سال پیش درآمده بود) به قدر کافی گویاست. گزافهگویی لوییس هم چندان نتوانسته چه بنیادهای ایدئولوژیک موضعگیریاش را و چه ظرفیتِ خارقالعادهاش برای بدفهمی را پنهان کند. البته که اینها خصائل آشنای تبار شرقشناسان است ولی حداقل برخی از آنها شهامت این را داشتند که به صراحت از اقوام مسلمان و همینطور غیراروپایی بدگویی کنند. اما لوییس نه. او به همان شیوۀ همیشگی خود با سرکوب یا تحریف حقیقت پیش میرود و با گوشهکنایه حرفش را میزند؛ شیوههایی که آن را با روکشی از جایگاهِ مرجعِ علامۀ مسلم آن را میپوشاند و تصور میکند که پژوهشگر باید چنین سخن بگوید. واقع مطلب اما این است که در لحظۀ کنونیِ سیاست، او به خودش اجازه میدهد اظهاراتِ غیرتاریخی و سیاسیِ خودسرانهای را در قالبِ استدلال علمی بیان کند؛ رفتاری که در تطابق کامل با بیاعتبارترین جنبههای شرقشناسی استعماری سبک قدیم است.
این اشارۀ ضمنیِ او که شاخۀ شرقشناسیِ مرتبط با اسلام و عرب رشتهای عالمانه است، و میتوان آن را با لغتشناسی کلاسیک مقایسه کرد، همانقدر حرف درخوری است که پروفسور مناخیم میلسون، شرقشناس اسرائیلی و فرماندار غیرنظامی کرانۀ باختری را با [اولریخ فون] ویلاموویتز مقایسه کنیم. از یک طرف لوییس میل دارد شرقشناسی اسلامشناسانه را به وضع و حال یک دپارتمان علمی معصوم و مشتاق تقلیل دهد و از جهت دیگر میخواهد وانمود کند که شرقشناسی پیچیدهتر، متنوعتر و فنیتر از آن است که هر ناشرقشناسی (مثل من و خیلیهای دیگر) بتوانیم آن را به معرض نقد درآوریم. شگرد لوییس اینجا این است که بیمحابا بخش بزرگی از تاریخ را سرکوب کند. علاقۀ اروپا به اسلام، ریشه در ترس از یک رقیب توحیدی، و رعبانگیز از حیث فرهنگی و نظامی در برابر مسیحیت داشت. اولین پژوهشگران اسلام، چنانکه مورخین متعدد نشان دادهاند، جدلیونِ قرونوسطایی بودند که مینوشتند تا تهدید اردوهای نظامی مسلمانان و در عین حال خطر ارتداد از مسیحیت را خنثی کنند. این آمیزۀ هراس و دشمنی به هر ترتیب که بود تا کنون نیز دوام آورده، چه در توجه علمی و چه در نگاهِ غیرعلمی به اسلام که به شرق منتسب شده، یعنی به آن بخشی از جهان که در تخیل، در جغرافیا و در تاریخ، به عنوان مخالف اروپا و غرب تصور شده است.
جالبترین مسائل شرقشناسی اسلامشناسانه و عربشناسانه اول از همه، آن قالبهایی است که از قرون وسطی در آن با سرسختی به جا مانده و در ثانی، تمامیت تاریخ و جامعهشناسیِ روابط بین آن و جوامعی که آن را تولید کردهاند. پیوندهای استواری بین شرقشناسی و مثلاً تخیل ادبی و همچنین آگاهی سلطهگرانه برقرار است. برای همین آن چه در دورههای مختلف تاریخ اروپا تکاندهنده است رفت و آمدِ بین آن چیزی است که پژوهشگران و متخصصینش نوشتهاند و آن چه شاعران، رماننویسان، سیاستمداران و مطبوعاتیهایش دربارۀ اسلام نگاشتهاند. ضمن این که این همان مطلبی است که لوییس نه میتواند و نه میخواهد که به آن بپردازد، مقارنتی قابل توجه (و البته قابل فهم) بین ظهور پژوهشگری شرقشناسانۀ جدید و تصرف امپراتوریهای وسیع شرق به دست بریتانیا و فرانسه برقرار است.
هرچند ارتباط آموزش کلاسیک [یعنی آموزش یونانی و لاتین] در درون دستگاه آموزشی بریتانیا درست در همان زمانی که امپراتوری بریتانیا در حال بسط و توسعه بود پیچیدگیهایش بیش از آن چیزی است که لوییس ممکن است بگوید، اما چنین تقارن شگرفی [که در مورد اسلامشناسی و توسعۀ استعمار وجود دارد] در تاریخ جدید مطالعات کلاسیک [و یونانشناسی] وجود ندارد. بیشتر اطلاعات و دانشی که دربارۀ اسلام و شرق در قدرتهای استعماری استفاده میشد تا استعمارِ خود را توجیه کنند ریشه در پژوهشگری شرقشناسانه داشت. حتی اگر این رابطه یکسره صحیح نباشد، هنوز هم بدهبستانِ نسبتا پایداری بین حوزۀ پژوهشگرانی همچون شرقشناسان و ادارات دولتی امور خارجه برقرار است. به علاوه، بسیاری از کلیشههای حساسیت، تنبلی، تقدیرگرایی، بیرحمی، انحطاط و شکوه در موردِ مسلمانان را که میتوان در نویسندگانی از جان بوکن تا وی. اس. نایپول یافت در عین حال همان پیشفرضهایی هستند که مفصلبندی شرقشناسی دانشگاهی را تشکیل میدهند. بر خلاف این وضعیت، در زمینههای هندشناسی و چینشناسی بدهبستانِ بین کلیشهها از یک سو و فرهنگ عمومی از سوی دیگر در تزاید نیست. در این حیطهها ضمنا تفاوت دیگری با آن چه در عرصههای چینشناسی و هندشناسی به دست میآید وجود دارد و آن این واقعیت است که بسیاری از پژوهشگرانِ حرفهای اسلام عمر خود را روی مطالعۀ دین و فرهنگی میگذارند که دوست داشتنش را غیرممکن مییابند تا چه رسد به این که تحسینش کنند. گفتن این حرف که در این کار نباید «دلایل باب طبع روز» را به هم پیوند زد، نمیتواند این مساله را حل کند که مثلا چرا این همه متخصص اسلامشناس یا برای دولتها کار میکنند و یا به طور فعال طرف مشورت دولتها قرار میگرفتند و هنوز هم به طور دائم قرار میگیرند، آن هم دولتهایی که برنامۀ آنان در جهان اسلام عبارت است از استثمار اقتصادی، سلطه یا تهاجمِ محض و این که چرا این همه پژوهشگر اسلامشناس (مانند خود لوییس) داوطلبانه احساس میکنند که بخشی از وظیفۀ آنان حمله کردن به اقوام امروزی عرب و مسلمان است و همزمان وانمود میکنند که فرهنگ «کلاسیک» اسلامی علیرغم این [تهاجم به مسلمانانِ امروزی] میتواند با بیطرفی علمی مورد بررسی قرار گیرد. تصویر متخصصان موضوع اصناف در تاریخ قرون میانۀ اسلامی که از سوی وزارت خارجه به ماموریت برای آموزشِ سفارتخانهها دربارۀ منافع امنیتی آمریکا در خلیج [فارس] فرستاده میشوند به نظر نمیرسد که به خودی خود هیچ شباهتی را با عشق به «هلاس» [یونان باستان] تداعی کند. این تصویر اما یادآور لوییس و البته میلسون است؛ شرقشناسانی که هر یک به شیوۀ خود نظریه را به عمل درآوردهاند.
برای همین عجیب نیست که رشتۀ شرقشناسیِ اسلام و عرب همواره آمادۀ انکار همدستیِ خود با قدرتهای دولتی باشد و هرگز نقدی را متوجه چنین ارتباطاتی که همین الان وصف کردم تولید نکرده است و لوییس هم میتواند این سخنِ شگفتانگیز را به زبان بیاورد که نقدِ شرقشناسی کاری «بیمعنا» است. ضمنا عجیب نیست که به جز چند استثنای معدود، اغلب نقدهای منفی که کار من برانگیخته از سوی «متخصصینی» بوده که مانند نقد لوییس یک سرزمینِ اشرافینشین را تجسم کردهاند که رهگذری گستاخ واردش شده است. (از قضا لوییس باز هم طبق معمولا در بیان این مطلب که روزنامۀ لوموند دربارۀ «شرقشناسی» صرفا نقدی منفی منتشر کرده غیردقیق صحبت کرده: دو نقد منتشر شد که یکی از آنها نگاهی مثبت داشت. اما نقدهای متخصصین هم متفاوت بود که لوییس این را هم اشتباه گفته است. شمارۀ ویژۀ «Annales» دربارۀ اسلام نقد مثبتی در این باره نوشت و همینطور اغلب شرکتکنندگان در نشستی که دربارۀ این کتاب در «ژورنال مطالعات آسیایی» (Journal of Asian Affairs) برگزار شد.) تنها متخصصانی که تلاش کردند (البته به جز چند استثنا) در مورد مسالهای که من از آن بحث میکردم صحبت کنند، که فقط محتوای شرقشناسی نبود بلکه روابطش، علایقش و تمایلات سیاسی و جهانبینیاش بود، چینشناسان، هندشناسان و امثالهم بودند: یک نمونه، بنجامین شوارتز از هاروارد که در سخنرانی خود در جایگاه رئیس انجمن مطالعات آسیایی از فرصت استفاده کرد که نه تنها با برخی از نقدهای من مخالفت کند بلکه در عین حال از استدلالهای فکری من استقبال کرد. عربشناسان و اسلامشناسان اما با همان خشمِ رنجورانهای واکنش نشان دادند که همواره جایگزین آنان برای اندیشه دربارۀ خویشتن بوده است: اکثرشان از کلماتی مانند خبیث، ننگین، و افترا استفاده کردند انگار که نقد به خودی خود، نقضِ ناروای منطقۀ حفاظتشدۀ دانشگاهی و مقدس آنان باشد. در مورد لوییس، دفاعی که انجام داده به شکل نفسگیری غیرصادقانه است و چنان که نشان خواهم داد، خودش بیش از اکثر شرقشناسانِ دیگر، یک فعال سیاسی حزبی و پرشور بر علیه آرمانهای عرب در جاهایی مانند کنگرۀ آمریکا، نشریۀ کامنتری [متعلق به یهودیان] و از این قبیل بوده است. لذا پاسخ درخورِ او باید شامل شرحی از این باشد که از نظر سیاسی و جامعهشناختی تمام همّ و غمّ او چیست در حالی که وانمود میکند از «شرافتِ» رشتهاش دفاع میکند؛ دفاعی که به قدر کافی روشن خواهد شد که سرپوشی پرزرق و برق است بر نیمچه حقایقی ایدئولوژیک که برای گمراه کردنِ خوانندۀ نامتخصص طراحی شده است.
خلاصۀ کلام این که رابطۀ بین شرقشناسی اسلامشناسانه و عربشناسانه با فرهنگ اروپای مدرن را میتوان مطالعه کرد و با همین مطالعه هر شرقشناسی را که تا کنون زیسته، هر سنت شرقشناسانه و هر مطلبی را که شرقشناسان نوشتهاند توصیف کرد. گفتنِ این که شرقشناسی نوعی توطئه باشد و یا این که «غرب» شرّ است احمقانه است: اما هر دو از آن کودنیهای مفتضحانهای هستند که لوییس به خودش جرئت داده به من نسبت بدهد. از طرفی، دورویی محض است اگر کسی پسزمینههای فرهنگی، سیاسی، ایدئولوژیک و سازمانیِ نوشتهها، افکار و حرفهای مردم دربارۀ شرق را بخواهد نادیده بگیرد، چه پژوهشگر باشند و چه خیر. و به باور من به غایت مهم است این حقیقت را بفهمیم که علت مخالفت این همه عرب و مسلمانِ اندیشمند با شرقشناسی این است که گفتمانِ امروز به درستی همچون گفتمانِ قدرت فهمیده شده است. در این گفتمان، که بیشتر مبتنی بر این فرض است که اسلام، منجمد و غیرقابل تغییر است پس «کارشناسان امر» میتوانند آن را در بازار مکارۀ منافع سیاست داخلی بفروشند، نه مسلمان و نه عرب قرار نیست خود را انسان بنگرد و به ناظران خود به چشمِ پژوهشگرانِ صرف نگاه کند. بیشتر آن چه همگی آنان در این گفتمان شرقشناسی جدید میبینند، تمایل ادواری برای انکار، سرکوب و تحریف پیشزمینههای فرهنگی شرقشناسی با هدف حفظِ این داستانِ تخیلی است که پژوهندگانِ این رشته بیطرفاند. جوابیۀ لوییس به من دقیقا نمودِ چنین تمایلی است.
اول اتهامات او دربارۀ نادقیق بودن، جهل و تحلیل سوگیرانه را در نظر بگیریم. او مخاطبی را هدف قرار میدهد که بعید است خبر داشته باشد که حرفهایش چقدر نادقیق است و در عین حال ممکن است تصور کنند چون کلیفورد گتز دربارۀ من گفته که من یک چپگرای ناشرقشناسِ مسیحیِ فلسطینیِ نامتعادل هستم پس نمیتوان به حرفم اعتماد کرد. این مساله از سنخ معرفتشناسی نیست بلکه سیاسی است و لوییس با بیشرمی از آن بهره میگیرد. میگوید دانش من از زبان عربی و اسلام نقاط کور شگفتانگیزی را به نمایش میگذارد، انگار نه انگار که دانش عربیدانیِ من اساسا هیچ ربطی به این بحث ندارد. مثالی که میزند ادعای او مبنی بر ترجمۀ اشتباه لغت عربی «توحید» است که لوییس با وامگیری از اچ. آ. آر. گیب، بدون ذکر منبع، میگوید معنایش یکتاپرستی است. قصد مجادله با لوییس را ندارم که نشانش بدهم هیچ مسلمانی، هیچ پژوهشگر اسلامی، و قطعا هیچ مورخ باسوادِ دینی نمیخواهد کلمۀ مهمی مانند «توحید» را به زمختی لوییس به یک معنای واحد تقلیل بدهد (خصوصا وقتی لوییس جای دیگری در جدلهایش زور میزند تا نشان بدهد که کلمات، معانی متعددی دارند.) فقط میخواهم اشاره کنم که در این حملۀ ناشایست و شتابزده به من، لوییس یادش رفته که اشاره کند آن چه دربارۀ توحید میگفتم در ذیل گفتاری دربارۀ لویی ماسینیون بود و پاورقی هم داشت که ارجاعش به نقل قولِ ژاک وارنبرگ از ترجمۀ تحتاللفظی ماسینیون از کلمۀ «توحید» بود. حالا به معنی واقعی کلمه از هر کسی (از جمله لوییس) که کمترین تصوری از اسلام داشته باشد اگر بپرسید که دربارۀ موضوع توحید به ماسینیون اعتماد میکند یا به لوییس و گیب، ماجرا مختومه میشود. خوشبختانه حتی همین هم ضرورتی ندارد چون بیدقتی لوییس در خواندن به همین زبانِ انگلیسی صلاحیت او را به قدر کافی سلب میکند که نیازی به بحث از زبان عربی نباشد.
حالا برسیم به معنی «ثورة» که کاربرد رایج آن در عربی امروز انقلاب است و این که لوییس چه توصیفی از آن به دست داده است. بحث او از ثورة دست بر قضا دست لوییس را رو میکند که او نه به عنوان مدافع شرقشناسی بلکه به عنوان کسی مینویسد که من در دو کتاب خود او را مورد نقد قرار دادهام. اغلب چنین است که او در بیان این که در یک قضیه ذینفع است بسیار محتاطانه برخورد میکند. لوییس با فرهیختگی دروغین معانی مختلف «ثورة» را که با مطالعۀ سطحی منابع به دست آورده به رخ میکشد. روایتِ شرقشناسانۀ او از این واژه ارتباط چندانی با استفادۀ معاصرش ندارد؛ به این ترتیب، شیوۀ کار غریبی را انتخاب کرده آن هم برای رشتهای که سعی میکند با احتیاط این نکته را پنهان کند که اندیشه و گفتارِ پژوهشگر غربی ارزش بیشتری از اندیشه و گفتار کاربرانِ خودِ آن زبان دارد. یکی از مثالهای او دربارۀ «ثورة» مرتبط با برخاستن است که بعد از آن لوییس یک تتمۀ توضیحی میآورد که «مثلا شتر.» در دفاع از خودش میگوید که «تابع قاموسهای معیار زبان عربی است و هر کس که با فرهنگنویسی عربی آشنایی داشته باشد آن را به جا میآورد.» اینجا مساله فرهنگنویسی عربی در میان نیست: مسالۀ واقعی این است که کار لوییس اینجا که بین برخاستنِ شتر با معنای معاصر واژۀ «ثورة» ربط برقرار میکند آیا درست است و آیا هرگز کسی که این کلمه را در زبان عربی به کار میبرد، یعنی کسی که زبان مادریاش عربی است، هیچ ارتباطی بین این کلمه و برخاستن شتر مییابد؟ در واقع حتی همۀ فرهنگهای معیار زبان عربی هم از برخاستنِ شتر برای مثال استفاده نمیکنند و وقتی هم که میکنند (مثلا لسان العرب اثر ابن منظور و تذهیب اللغة اثر ازهری که از زمرۀ قدیمیترین فرهنگهای زبان عربی هم هستند) شتر یک مثال بسیار ناچیز است که در حد یک یا دو خط از چند صفحه توضیح را در بر میگیرد. صحیحتر از برخاستن، ارتباط بین «ثورة» و «خشم» به مثابۀ علت حرکت قشون، مردم و غیره است. یک معجمِ خیلی مهم، اساس البلاغة اثر زمخشری در قرن یازدهم میلادی، حتی به برخاستن شتر اشارهای ندارد. لذا میبینیم که لوییس عامدانه یک مثال بیاهمیت را گزینش میکند تا اولا این تعصبِ شناختهشدۀ شرقشناسانه را به رخ بکشد که تمام زبانهای سامی را باید با ارجاع به کاربردهای ملموس یا بیابانی فهم کرد و در ثانی ضربهای به عربِ امروز بزند که زیر پایِ استفادهاش از کلمۀ «ثورة» با ریشههای فرودستانۀ این کلمه خالی شود. البته او در انجام این کار، کاربردِ عملیِ این واژه را فرومیکاهد و احتمالا علت این که اساسا چنین مقالهای هم نوشته توضیح همین مطلب است. استادِ لوییس در این فرایند، رنان است که نفرتش از عرب و یهودی را اغلب به نمونههایی گره میزند که زیر ظاهری سطحی از شکل مدرن، ذهنیتی گرفتار بدویت صحرانشین را پنهان کردهاند.
تمام نکات عالمانۀ لوییس از همین قماش هستند و نیازی به ابطال چندانی ندارند. قطعا ادعایش که من فقط آثار خُردی از شرقشناسانِ خُرد را بحث کردهام همان قدر ریشه دارد که انقلاب را به برخاستنِ شتر نسبت میدهد. وقتی میگوید که از [ادوارد] لین و [آنتونی ایزاک سیلوستر دو] ساسی بدگویی کردهام در واقع ترسهای خودش را در حرف من میخواند. برای هدفی که من در سر داشتم، «مصریان جدید» لین از واژهنامۀ او اهمیت بیشتری داشت (که البته چند کلمه هم دربارۀ آن اثر گفتهام) چرا که بسیاری از نویسندگان از جمله فلوبر و نروال از آن به عنوان مرجع معتبر زندگی شرقی بهره گرفتهاند؛ صرفِ گفتن این که «واژهنامه» اهمیت «بسیار» بیشتری داشته (شاید چون در جلد اولش، لین به ارتباط شتر-ثورة به شکل یک فعل کمکی اشاره میکند) به راستی که حرفی قابل بحث است. دربارۀ تقسیمبندی شلگل از زبانها به دو خانوادۀ هندواروپایی و سامی، به عنوان اعتراض این را بیان نکردم بلکه صرفا خواستم نشان بدهم که شلگل از این تمایز استفاده میکرده (به صفحات ۹۷ تا ۹۸ شرقشناسی ارجاع میدهم) تا سرکوفتهایی بزند مثلا دربارۀ «خداباوریِ مرده و توخالی در اسلام.» باز هم لوییس از این که متن مرا با حداقلی از دقت بخواند ناتوان است.
قطعا پژوهشگران آلمانی را از قلم انداختهام هرچند گمان میکردم لوییس دلیلم برای انجام این کار را درک کند که (تکرار میکنم) این بود که قصد نداشتم دربارۀ همۀ کارهای شرقشناسان صحبت کنم، و چون عمدۀ علاقۀ من معطوف به ارتباط بین شرقشناسی و دو قدرت امپریالیستی اصلی در شرق بود، مکتب آلمانی (علیرغم خروجی اعجابآورش) در بهترین حالت بسط و تفصیلِ همان Weltanschauung [جهاننگری] خاصی بود که اسلاف فرانسوی و بریتانیاییاش ترسیم کرده بودند. لوییس اولین شرقشناسی نیست که بابت از قلم انداختنِ آلمانیها یقۀ مرا گرفته و نیز اولین کسی نیست که تکلیف خودش دیده کلی نام قطار کند که من از آنان یاد نکردهام. اگر آن اندازه قدرت فکری داشت که مرا بابت مطرح نکردنِ شرقشناسانِ اسرائیلی متهم کند آن وقت میشد گفت که به نکتۀ خوبی اشاره کرده است. علیرغم این، باید باز به یادش آورد که قصد من نوشتن فرهنگ زندگینامۀ شرقشناسان نبوده و او و همکارانِ «متخصص» خود باید دلایلی متقن ارائه کنند که چرا باید آلمانیها و دیگران هم یاد میشدند. در غیر این صورت، باید نتیجه بگیریم که فهرستِ نامها و اظهار خشم نهایتِ سخنی است که شرقشناسان در هنگام مواجه با نقد فکری به زبان میآورند.
بیمیلیِ ایدئولوژیک لوییس برای مواجهه با استدلال اصلی من طبعا ادامۀ همان عادتی است که چگونگی بیانِ مرا تحریف میکند. اندک جملاتی که او از روایت من دربارۀ سیلوستر دو ساسی بیرون کشیده با شیطنت از عبارات مهمی که در توصیف تلاشهای بزرگ این مرد و تاثیرش بیان کردهام عاری شده است: مثلا «موفقیت ساسی این بود که یک رشتۀ کامل به وجود آورد.» نه تنها تاریخ برخاستنِ شرقشناسی را اواخر قرن هجدهم ندانستهام بلکه برعکس آن را تا ۱۳۱۲ میلادی به عقب بردهام. (صص۴۹-۵۰) لوییس که قرن چهاردهم را با قرن هجدهم اشتباه میگیرد در جایگاهی نیست که دربارۀ فهم من از تاریخ خردهگیری کند. با در نظر گرفتنِ بیپروایی خارقالعادۀ او در شیوۀ خواندنِ متن، تعجبی ندارد که این حقیقت بدیهی را نتواند درک کند که دانش امروزی از شرق ریشه در ذخیره، انتقال و سپس مطالعۀ متعاقب اروپاییان روی اسناد شرقی دارند. مگر لوییس پیش خودش خیال کرده انگلیسیها و فرانسویها متونی را که شرقشناسی به مثابۀ یک علم بر شالودۀ آنها پیریزی شده چطور و از کجا به دست آورده بودند؟ نکند جدی خیال میکند که ما هم میتوانیم مثل او تظاهر کنیم فتوحات و تصرفات هیچ نقشی در آن چه ریمون شواب «les étapes literals» [گامهای اساسی] در تاریخ شرقشناسی نامیده نداشته است؟
باقی نقدهای پرجزئیاتِ لوییس با یک لحنِ سیاسیِ کثیف نوشته شدهاند. وقتی میگوید که من شرقشناسانِ شوروی را بابت حمله به محمد مورد حمله قرار نمیدهم، به مخاطب خود این پیام را میخواهد مخابره کند که یحتمل من توجیهگر شورویها هستم. اما این سرخهراسی۱ هم نمیتواند این امر بدیهی را پنهان کند که اگر شرقشناسان روس شوروی به اسلام حمله میکردند، به مسیحیت و یهودیت و همۀ ادیان دیگر بابت این که افیون تودهها هستند حمله میکردند. اما فرق است بین این کار و آن که اسلام را به شکل مغرضانه از دیگر ادیان جدا کنند، عملی که در میان شرقشناسانِ غربی رواج بیشتری دارد. جالب است که لوییس هیچ پروا ندارد که از پژوهشگر مارکسیست، رودینسون، نقل قول کند اما فرصتطلبانه تصمیم میگیرد ذکر نکند که الف) نه تنها رودینسون یک مارکسیستِ دانشگاهی معمولی نبود، بلکه برعکس یک عضو استالینیست از حزب کمونیست فرانسه بود، و ب) وقتی رودینسون میگفت که صورتبندیهای من در شکلِ افراطی خود منجر به ژدانفیسم میشود، این را هم روشن کرد که من این صورتبندیها را به شکل افراطی طرح نکردهام و ج) در کتابش «جاذبهٔ اسلام» [La Fascination de l’Islam] و در مصاحبه با نشریۀ «الحوادث» رودینسون بارها روشن کرد که به طور اصولی با اثر من موافق است.
چنین روشِ کارِ شلختهای ادعای لوییس مبنی بر «اعتبار علمی» و «دقت فکری» را زیر سوال میبرد. بنابراین هر چه در دفاع از شرقشناسی میگوید باید بر روی آن شالودۀ سیاسی داوری شود که طرزِ بیانش به این شکلِ ناکارآمد قصد اختفایش را دارد. اکثر عربها و مسلمین امروز لوییس را دشمن ایدئولوژیک و سیاسی خود تلقی میکنند. این که کتاب او به عربی ترجمه شده همان قدر نشانۀ محبوبیت او در میان عربها و مسلمین است که ترجمۀ عبری از کتابم «مسالۀ فلسطین» نشانۀ محبوبیتِ من در اسرائیل. وقتی مدعی میشود که نظرگاه من دربارۀ پژوهشگران عرب حاوی تحقیر نسبت به آنان است، بدون ظرافت مقصودِ مرا نادیده میگیرد که شرقشناسان غربی احساس نمیکنند نیازی به خواندن مجلات عربی دارند در حالی که عربها احساس میکنند باید مجلات غربی را بخوانند؛ پسزمینۀ صحبتِ من دربارۀ فقدانِ یک مجلۀ عربی «مهم» این بود. یک نمونۀ مهم از آن چه مرادم بوده، همین مطالعۀ کلیفورد گرتز از بازار مراکش است. گرتز به جز این که هیچ دلیلی به دست نمیدهد که دانشی دربارۀ زبان شفاهی و مکتوب آن بازار داشته باشد، بیست و هشت صفحه پاورقی دوستونه برای توصیفش از «سوق» مراکشی به کارش ملحق میکند اما در هیچ یک از اینها هیچ اشارهای به یک دانشمندِ عرب نیست و حتی کمتر از آن اشارهای به ادبیات عرب، مطالعاتِ انسانشناختی یا تاریخ. تمام ارجاعات اساسا به منابع اروپایی و آمریکایی است.
لوییس که صرفا به تظاهر به دفاع از عربها رضایت نمیدهد، غیرمستقیم میگوید که منِ مسیحی عرب یحتمل دچار اضطراب وضعیتِ اقلیتی شدهام که به عنوان یک نامسلمان در جهان اسلام احساس میکنم. گرتز که این مطلب را به صراحت گفته و با بیسلیقگی کار من را به عنوان یک فلسطینی مسیحی چپگرا توضیح داده آن هم در خلال جُنگی از نقد چند کتاب که در هیچ یک از آن دیگر نقدها به ریشههای نژادی نویسندگان که آشکارا با نظرات او در توافق هستند اشاره نکرده است. این که گرتز مرا در کنار ایلی قدوری میگذارد و او را به عنوان یک یهودی عراقی راستگرا توصیف میکند، صرفا تاکیدی بر عادت نژادپرستانۀ شرقشناسانه در تقلیل مواضع فکری سیهچردگان به تبارشناسی قومی آنان است و سپس یافتنِ همقطارانی برای آنان تا مثل خروس جنگی به جان هم بیفتند. (نمیدانم آیا اگر من نیز به شکل مشابهی دربارۀ ریشههای قومی مهاجمانم نظر میدادم به همان اندازه در چارچوب آداب جدلی قرار میداشتم؟)
چون دفاعیه و حملۀ لوییس در «نیویورک ریویو آو بوکز» الفاظ شهادتش در کنگره را به وام گرفته (مثلا وعظ بومشناسانۀ او دربارۀ معنی ملوثشدۀ کلمۀ عربشناس) مناسب است که اینجا واقعیت موضعگیری او و فعالیتهای «پژوهشگرانۀ» او را ترسیم کنم. او یکی از مدعوین دائمی به واشینگتن است؛ جایی که شهادتش در برابر امثال سناتور هنری جکسون، جنگطلبیِ مرسوم جنگ سرد را با پیشنهادهای شورمندانه دربارۀ دادن سلاح بیشتر و حتی بیشتر به اسرائیل در هم میآمیزد، یحتمل تا جایی که مسلمین و عربهایی که در تیررس توپخانه و قدرت هوایی اسرائیل قرار میگیرند پیشرفت کنند. در دانشگاه درسهایی میدهد با موضوعاتی از قبیل «رسانه و شگردهای پروپاگاندا در اسلام» که در آن قرار است به کنایه (لوییس همواره در کار کنایه است) نخستین بخش از اذان را که الله اکبر است با زیگ هایل [شعار نازیها] و ایل دوچه [شعار فاشیستها] قیاس کند هرچند این را هم عجالتا اضافه کنم که مخاطبان او در چنین کلاسهایی خوشبختانه با چنین حرفهایی چندان محبتآمیز برخورد نکردهاند. معهذا او همچنان خجالتی ندارد از این که وانمود کند در قبالِ آن چه در دانشگاههای آمریکا و اروپا تدریس میشود تنها عربها هستند که با حساسیت برخورد میکنند در حالی که مثل هر کس دیگری به خوبی میداند گروههایی مانند «کمیتۀ یهودیان آمریکایی» درست در همین جاها به دنبال نشانههای سوگیری و تعصب سیاسی گشتهاند. در واقع از جانب او نقل شده -با عباراتی که به مراتب از ساحت شرقشناسِ بیطرف باید به دور باشد- که «اگر ضرورت ایجاب کند، اینها [یعنی پژوهشگرانِ یهودی دربارۀ اسلام و عرب] باید از امنیت نسبی حاصل از روند رو به افزایشِ مطالعات یهودی بهره گرفته و وارد جنگ شوند.»
اما درست وقتی لوییس سیاست را زیر چتر احترامِ دانشگاهی پنهان میکند بیش از هر زمانِ دیگری از دانشمند بودن فاصله دارد و به یک سیاستگذارِ فعال، لابیگر و پروپاگانداچی تبدیل میشود. یک بار که به شکل ضعیفی خواست بیطرفی از خودش نشان بدهد در یکی از سمینارهای بینالمللی خود در پرینستون یک مسلمان سودانی را دعوت کرد تا در پیش آفریقاییها این بحث را که از سوی «چند محقق اسرائیلی» مطرح شده بود به پرسش بگذارد که این ملتهای عرب بودند که «کشورهای [آفریقاییِ] آنان را در زمانهای گذشته از جمعیت خالی کردند.» این هم اگر به قدر کافی لابیگرانه نبوده باشد، سمیناری در سال ۱۹۷۸ دربارۀ نظامِ «ملّت» برگزار کرد که در آن یک استاد اسرائیلی با زبانی شیرین از جانبِ فلسطینیها صحبت کرد و دربارۀ رفتار فلسطینیها گفت بدون این که اشارهای به تنگنای قانونی آنان به عنوان نایهودی در کشور یهودی بکند. در سراسر همین سمینار بود که اندیشۀ «ملتها» همچون «راه حلی» برای عدم ثباتِ خاورمیانه مطرح شد آن هم به شکلی که نگاه صهیونیستی به جهان را بازتولید میکند که عبارت است از تقسیم جهان بین گتوهای نژادی و قومیتی.
به این ترتیب، برای سالهای متمادی در گذشته لوییس درگیر تبلیغِ پژوهشگری اما انجامِ کنشِ سیاسی بوده است. البته طبیعی است که پژوهشگران نقطهنظرات سیاسی داشته باشند و حتی این نظرات را با دانشجویان و همکاران به شکل صادقانه مطرح کنند. لوییس نه چنین تعادلی از خود نشان داده و نه چنین انضباطی. سیاست، همواره برای او بر همه چیز غلبه داشته به جز بر حفظِ ظاهرِ عالمانه. او با همان تواضعِ نمادینِ خودش میگوید که در میان انسانها فقط «عربها» هستند که ناسزاگویان، به شرقشناسان حمله میبرند. اما شاید هم نکته این باشد که عربها حمله نکردن به شرقشناسانی مثل لوییس را به شکل خاصی دشوار مییابند خصوصا وقتی که پژوهش و دانشی که چنین شرقشناسانی ارائه میدهند در واقع چیزی جز حملۀ سیاسی نیست.
وقتی لوییس به عنوان یک مورخ شرقشناس حرفهای مینویسد که «بر خلاف میلیونها پناهنده در اروپا، آسیا و آفریقا که در پی جنگ دوم جهانی آواره شدند، آوارگان فلسطینی در جای دیگری مستقر نشدند بلکه در اردوگاههای خود برای سی سال نگه داشته شدند. حفظ هویتی که قیمومیتِ سابقِ انگلیس بر آنان تحمیل کرده بود و استفاده از آن برای مقاومت در برابر جذب شدن در سرزمینهای گسترده و اقتصادهای روبهرشدِ جهان عرب، نیاز به ارادۀ عظیمی داشت و یکی از توفیقاتِ قابل توجه رهبری اعراب فلسطین بود.» نه خبری از تاریخ است، نه پژوهشگری، بلکه خشونت سیاسی مستقیم است که جای داوری خردمندانه را گرفته است. گفتن این حرف که هویت فلسطینی صرفا اختراع استعمار بریتانیا بوده و انگار نه انگار که قبل از ۱۹۲۰ تاریخ فلسطین وجود داشته نه تنها مغلطهای مفتضح و مبتنی بر نگاه بیاعتنای شرقشناسانه به مشتی بومی است، بلکه این پیشنهاد را نیز در خود مستتر دارد که اگر ارادۀ رهبری اعراب فلسطینی را بتوان شکست آن گاه امکان جا به جا کردنِ آنان و جذب آنان [در کشورهای عربی دیگر] وجود دارد. این را هم در نظر بگیرید که لوییس بدون اشاره به ۶۰۰ هزار فلسطینی شهروند اسرائیل یا یک میلیون و سیصد هزار فلسطینی ساکن کرانهی باختری و نوار غزه، در واقع آرزوی رفتن آنان را دارد، درست مانند حاخام کاهانه و گوش امونین، او هم مدافع این است که این عربها را بیرون کرده و به کشورهای عرب بفرستند. شباهت بین نگاه لوییس به تاریخ و آیندۀ مطلوب در مسالۀ فلسطین با نگاه مناخیم میلسون دلسردکننده است. میلسون البته کرانۀ باختری، نوار غزه و لبنان را دارد تا ایدههایش را روی آنها برونفکنی کند و از تانکها و هواپیماهای جتِ ژنرال شارون برای تحمیل این ایدهها بهره میگیرد. رشتۀ عملیاتی لوییس نیز معادلِ پژوهشگرانۀ همانهاست، اما خودش اسمی که روی این رشته میگذارد، شرقشناسی است.
ادوارد سعید؛ دانشگاه کلمبیا
پینوشت:
۱. م. Red-Baiting: متهم ساختن طرف مقابل به جانبداری از کمونیسم.
فرم و لیست دیدگاه
۰ دیدگاه
هنوز دیدگاهی وجود ندارد.