فراموشی و گناه

روایت گردآوری دانش در اسطوره و تاریخ

نوبخت منجم زرتشتیِ منصور، دومین خلیفۀ عباسی، که بنا به شعری عربی، نسب خودش را به گیو (به عربی: بیب) پسر گودرز (به عربی: جوذرز)، از پهلوانان شاهنامه می‌رساند^۱، سرسلسلۀ خاندانی بود که برخی چهره‌هایش از سرانِ مذهب شیعه شدند و بخشی دیگر به جای کار دین، کار دانش را برگزیدند. پسرش، ابوسهل فضل که در «خزانۀ حکمت هارون الرشید» کار می‌کرد^۲، داستانِ افسانه‌ایِ دانش را در کتابی (اینک از دست‌رفته) با عنوانِ غریبِ «النهمُطان» چنین روایت می‌کند: در بابل، همۀ دانش جهان، و حتی اخبار آینده وجود داشت. مصر و هند هم از این دانشِ تمام بود که آموخته بودند. انسان در این دوران هنوز معصوم بود. اما وقتی به گناه افتاد، دانشِ خود را فراموش کرد و دچار حیرانی شد. بعد از روزگارِ درازِ فراموشی، بالاخره کسانی پاره‌هایی از دانش فراموش‌شده را به یاد آوردند. انسان به تدریج جایگاهِ آسمان‌ها و راه‌های آسمانی و درجات و دقیقه‌ها و منازل ستارگان و سیارات را به خاطر آورد. زمانِ رخداد این یادآوری، روزگارِ پادشاهیِ جم پسر ویونگهان (در عربی: اونجهان) بود. اما وقتی طالعِ جهان در خانۀ سیارۀ مشتری بود، ضحاک چیره شد و دانشمندانِ گذشته را در شهری تحتِ نامِ سیارۀ مشتری در سرزمینِ سواد (بابل) جمع کرد و به تعداد دوازده برجِ آسمان، دوازده قصر در آن‌جا ساخت و اسم هر یکی از بروجِ آسمانی را بر روی قصرها گذاشت. ضحاک دانش جهان را گردآوری کرد و در خزانه نهاد. با همین انباشتِ دانش بود که ضحاک، توده‌های مردم را فرمانبر کرد، طوری که حتی وقتی خدا پیامبری را برای نجات مردم برانگیخت، توده‌ها او را انکار کردند. جهان دوباره در آشوب فرو رفت. سپس اسکندر از راه رسید. او کاخ‌هایی را که شیاطین (دیوها) و جباران ساخته بودند ویران کرد: بناهایی که در آن‌ها دانش را در سنگ حک کرده بودند. به دستور اسکندر، هر چه در خزانه‌های اصطخر (در فارس) بود به زبان‌های رومی و قبطی ترجمه کردند و سپس نسخۀ اصلی را آتش زدند. اسکندر گنجینه‌های کتاب را به مصر فرستاد، غافل از این که در دوره‌های گذشته زرتشت به جاماسب از این آینده خبر داده بود و برای همین پادشاهان ایران هر دانشی که به دست می‌آوردند نسخه‌ای از آن را به هند و چین می‌فرستادند. برای روزگاری دراز، ملوک الطوایف حاکم شد. سرانجام اردشیر ظهور کرد و کتاب‌های هند و چین و روم را گرد آورد. پسرش شاپور سپرد همه را به فارسی «برگرداندند.» از استادان سریانی، یونانی، اسکندرانی و هندی برای شرح و توضیح این علوم بهره گرفتند. سومین گردآورندۀ این دانشِ گذشته، خسرو انوشیروان بود، چون، به قولِ افسانۀ نوبختی، در هر روزگار، تجربیات جدیدی رخ می‌دهد، و دانش دوباره نو می‌شود، و نو شدنِ این دانش به اندازۀ سهمی است که ستارگان و بروج برای انسان در نظر می‌گیرند زیرا ستارگان به دستور خدا، مسئول تدبیرِ زمان هستند^۳.

در این افسانه گویا دانش گویا با معصومیت پیوند خورده است؛ آن چه دانش را به فراموشی بدل می‌کند، گناه است و نشان بازگشت از گناه، تلاش انسان برای یادآوری گذشته، در کنار هم چیدنِ قطعات دانش در کتابخانه‌ها، تلاش حافظه برای دستیابی به آن دانش کاملی که نشانی از انسانِ نخستین داشت. در این ایده، مستی، غفلت، فراموشی، وهم، تشتت و پریشانی و نیز ناآشنایی و غربت و بیگانگی، با گناه مقارن است. اما دانش نشان از هوشیاری، جدیت، یادآوری، آشنایی و خانۀ خویشتن را با خود دارد. ستایش گذشته به مثابۀ دورانِ آرمانی در تضاد با آینده‌ای پر فراز و فرود پیداست. تلاش برای یادآوری می‌تواند نوعی توبه از گناه و آرزوی بازگشت به معصومیتِ نخستین باشد. این دانش را ضحاک می‌تواند همچون قدرتی شیطانی به کار ببرد. اما این افسانه هرگز خودِ دانش را با گناه و شرارت قرین نمی‌کند. ابوسهل نوبختی حتی آن را در کنارِ مشتری، نماد نیکبختی (بر خلافِ زحل که معمولا با کندی و ملال قرین است) به یاد می‌آورد. مشکل اینجاست که پیامبری دانشی بالاتر آورده که مردم آن را درک نمی‌کنند (ترجمۀ متن: دانشِ ایشان به آن چه او می‌گفت نرسید.) باز هم این دانش نیست که متهم است بلکه ناکافی بودنِ آن است. در پس این یادآوری ناقص و ناکافی، جهان باز هم در آشوب فرو می‌رود. اسکندر در اینجا نماد شرارت است. او مردی است که از غرب آمده تا میراث ایران را به سرقت ببرد و آن را همچون دانشی یونانی و قبطی معرفی کند. اما افسانه روشن می‌کند که همۀ دانش‌های شرق و غرب، آن چه از مصر و یونان تا چین و هند وجود دارد، تکه‌های پراکنده‌ای هستند که از همین‌جا، از خانه، از خویشتن، به دوردست‌ها رفته‌اند. تلاش برای یادآوری، که بار دیگر با ایدۀ «برگرداندن» از زبان‌های دیگر بار دیگر در دوران ساسانی تکرار می‌شود، قرین است با تلاش برای حرکت از ملوک‌الطوایفی به سوی پادشاهیِ مقتدر واحد؛ از آشوب به نظم، از رنگارنگی به یک‌رنگی، از دوران اشکانی به دوران ساسانی. در تمام این روایت، کتابخانه یا همان گنجینه‌ها و خزانه‌های دانش، جایی است برای تحقق همین حرکت از سوی آشوب به نظم، از سوی رنگارنگی به یک‌رنگی، از ملوک‌الطوایفی به اقتدار مرکزی، فرایندی است از جنس یادآوری و توبه از غفلت و فراموشی.

در روایتِ ابوسهل، مهدِ همۀ دانش‌ها در ایران است؛ در عین حال، ایران را می‌توان همچون «خویشتن» یا خویشتنِ در خانه فهمید. این ایده، یادآور مقایسۀ امانوئل لویناس، فیلسوف فرانسوی، میان دو داستان یونانی و عبرانی اولیس و ابراهیم است: اولیس، ایتاکا را ترک می‌کند تا دوباره به آنجا، به سرآغاز و مبدأ خود باز گردد، اما در اسطورۀ عبرانی، ابراهیم زادگاه خود را ترک کرده و هرگز به آنجا باز نمی‌کردد تا به سرزمینی گام بزند که یکسره غریب است. او از این تمایز میان دو نگرۀ یونانی و عبرانی بهره می‌گیرد تا به یاد آورد که سقراط و افلاطون باور داشتند هرگز چیزی از دیگری نمی‌آموزیم بلکه دانش از جنس تذکار (anamnesis) است^۴. سقراط در فایدون، میان یک ایده و مصداق‌های آن در عالم محسوس تمییز می‌نهد: ما هرگز ایده را در جهان محسوسات نمی‌بینیم بلکه از مصداق‌ها به آن ایده پی می‌بریم. این یعنی از دیدن چیزی به یاد چیزی دیگر می‌افتیم. سقراط پس از آن که به نفع تناسخ و تولد دوباره پس از مرگ استدلال می‌کند می‌گوید، «ما پیش از ولادت، عالِم بوده‌ایم و پس از ولادت، بلافاصله برابری و بزرگ‌تری و کوچک‌تری و همۀ از این قبیل امور را شناخته‌ایم…^۵» اگر در هنگام ولادت این دانش ازلی را از دست نمی‌دادیم، تمام عمر آن را با خود همراه داشتیم. او اضافه می‌کند، «آیا جز این است که آموختن، فقط عبارت است از دوباره به دست آوردن علمی که پیش‌تر داشته‌ایم؟ و آیا حق نداریم این تعلّم را تذکّر [یادآوری] بخوانیم؟»

به نظر می‌رسد اجزای افسانۀ نوبختی با این ایده از یادآوری سازگار است. از آن‌جا که این دانش کامل و تمام، شامل دانش به همه چیز می‌شود، همۀ طرح‌ها و نقش‌های فراموش شده در جهان، از جمله دانش تصویری، و پاره‌های بصریِ دانشِ گمشده نیز ذیل آن قرار می‌گیرند. قدما در منطق قدیم هر چیزی را دارای دو وجه می‌دانستند که یکی از آن دو، تصور بود: اسمی که به زبان می‌آمد و معنای آن در ذهن نقش می‌بست. معنایی که در ذهن نقش می‌بست از جنس «تمثل» بود، یعنی شکل گرفتن همچون چیزی^۶. خود معنای تصور نیز «به صورت درآوردن» است. هرچند صورت اینجا لزوما به معنای تصویر نیست، اما تصویر نیز در ذیل این معنای عام از شکل و صورت می‌گنجد.

کتابخانۀ تصویری، حافظه‌ای است که به دورانِ پیش از گناه باز می‌گردد تا آن شکل‌های ازلی را که همواره در «اینجا» و در «خانه» بوده، دوباره جستجو و «برگردان» کند. ترکیب تصویر و خزانه را ابن سینا (که محمد غزالی او را «مترجم» ارسطو می‌نامد^۷) در شرح قوۀ مصوره به کار برده و عنصری فراتر از حواس پنجگانه به نام حس مشترک را می‌شمرد که تصویرها را از جهان محسوسات گرفته و به شیوۀ خزانه‌داری (استخزان) به قوۀ مصوره می‌سپرد^۸. کتابخانۀ تصاویر شاید به چنین چیزی شبیه باشد: خزانه‌ای که تصویرها در آن جمع می‌شوند تا بعدها در چیزی شبیه به قوۀ متخیله با یکدیگر ترکیب شوند، یا حتی فراتر از آن، چیزی شبیه به نفوس سماوی که صورت‌های جزئیۀ جهان در آن‌ها برای ابد ترسیم شده است چنان که صورت‌های کلیه نیز برای ابد در مرتبۀ بالاتر از نفوس آسمانی (مرتبۀ عقول) ثبت و ضبط است^۹. تمام طرح‌ها و نقش‌های جهان نیز می‌توانند شامل همین «یادآوری» و دانشِ از درون باشند، از جمله تصویرهای دانش گمشده، تصویرهایی که در عصر ترجمه باید دوباره بازیابی می‌شد.

این که در افسانۀ ابوسهل هیچ دانشی واجد وصف غیریت نیست، تصویرها را نیز دارای الگوهای مشترکی با خویشتن و خانه می‌کند که قابل ترجمه هستند. ترجمه یا «برگردانِ» تصویرها تلاشی است برای یافتن پیوند میان مصداق‌های تصویری در جهان بیرون و ایده‌ها یا مثل درونی. در مورد خبر دادن از آینده این باور وجود داشت که همۀ تصویرهای جهان یا به تعبیر ابوجعفر کافی قائنی از حکمای عصر صفوی، «صور و نقوش بیکران» هر چند در سرآغازهای آسمانی ثبت و ضبط است اما در نفوس انسانی که شایستگی ندارد پدیدار نمی‌شود مگر آن که موانع برداشته شود و آنگاه می‌توان از غیب خبر داد^۱۰. صورت‌ها به این ترتیب از دو جنس بودند: صورتی برین و آسمانی و سپس معادل زمینی آنان، صورتی جزئی. آن صورت‌های آسمانی را می‌توان از سنخ همان دانش اسطوره‌ای دانست که در افسانۀ نوبختی آشکار می‌شود. از قضا، پس از تلاش برای یادآوری، نخستین دانشی که به آن اشاره می‌شود، دانش ستارگان و اجرام آسمانی است، یعنی انسان‌ها برای بازگشت به آن دانش کامل نخستین، به آسمان‌ها نظر کردند و ستارگان و راه‌ها و درجات آنان را به یاد آوردند.

در روزگاری که این افسانه روایت می‌شود، دقیقا گویا همان رخدادها به وقوع می‌پیوست: ابوسهل نوبختی در عصر ترجمه زندگی می‌کرد، یعنی دورانی که درست مانند دوران اردشیر و شاپور و انوشیروان، دانش در حال ترجمه و بازگشت به «بابل» بود. این دانش اما عمدتا از جنس مکتوب بود و نه مصور. البته در جایی، مسعودی به کتابی مطلا اشاره کرده که به دستور خلیفۀ اموی، تصویر پادشاهان ساسانی در آن نقاشی شده بود. او به یاد می‌آورد که سال ۳۰۳ هجری در شهر اصطخر فارس (در نزدیکی تخت جمشید) در خانۀ یکی از اشراف ایرانی کتاب بزرگی را دیده که محتوایش را در دیگر کتاب‌های ایرانیان چون «کخدای ناماه» (کدخدای‌نامه)، «آئین ناماه» (آیین‌نامه) و «کهناماه» (احتمالا «گاه‌نامه») ندیده بود: کتابی با نقاشی چهرۀ بیست و هفت فرامانروای ساسانی که مسعودی می‌گوید دو نقاشی‌اش به دو فرمانروای زن تعلق داشت. هر یک تصویری از روزِ مرگشان نیز داشتند. چه پیر بودند و چه جوان، با ریش و تاج خود تصویر می‌شدند؛ اشاره‌ای که یادآور نقش‌برجسته‌های تخت جمشید (در نزدیکی محلِ تجربۀ مسعودی) است. برخی در حال جنگ و برخی نشسته تصویر شده بودند. در کنار نقاشی‌ها، نوشته‌هایی بود که سرگذشت هر پادشاه را باز می‌گفت؛ این وصف نیز یادآور کتاب‌های نگارگری است آن هم در حالی که از این دوره (آغاز قرن چهارم هجری) به نگارگری دسترسی نداریم. به گزارش مسعودی، نخستین شاهی که در آن کتاب نقاشی شده بود، اردشیر بود با لباسی سرخ و شلواری به رنگ آسمانی و تاجی سبز، محصور در طلا، و نیزه‌ای به دست، که ایستاده بود. آخرین تصویر نیز از آن یزدگرد بود: با لباسی سبز و پر نقش و نگار، شلواری آسمان‌گون و نقش‌دار، تاجی سرخ، و تکیه کرده بر شمشیرش. مسعودی از رنگ‌های غریبی که در زمانۀ او نبود اما در نقاشی‌ها دیده می‌شد به شگفت آمده بود: طلا و نقره را مایع کرده بودند و مس را بر ورق کوبیده بودند. رنگ ورق‌ها نیز فرفیری بود: یعنی نوعی بنفشۀ غریب. چنان غریب بود که مسعودی نتوانست تشخیص بدهد آیا صفحاتِ این کتاب از جنس کاغذ است یا پوست. باز هم این توصیفات یادآور نگارگری‌های قرن‌های بعدی است. عجیب‌تر این که مسعودی می‌گوید تاریخ پایانِ کتابت آن کتاب مصور را دیده است: پانزدهم جمادی‌الآخر سال ۱۱۳ هجری قمری (برابر با جمعه ۵ شهریور)، و به دستور خلیفۀ اموی، عبدالملک^۱۱. این یعنی ممکن است فرایند گردآوری شکل‌ها و تصویرهای مرتبط با گذشته از اوایل قرن دوم هجری تا حدودی به دستور خلفای اموی آغاز شده باشد. می‌دانیم که پس از راست‌کیشیِ اولیه در میان مسلمانان، قصرهای اموی سرشار از نقش‌ها و نگاره‌ها بوده است که کمی از آن‌ها در اماکنی چون مسجد جامع اموی دمشق و قصر خربةالمفجر تا کنون به جا مانده است. خلیفۀ اموی با ساخت تصویر شاهان ساسانی، به کاری دست می‌زند که برای خود امویان ناممکن است: به جز یک سکه از عبدالملک اموی که شمایل او را به شکل امیری شمشیر به کمر تصویر کرده، خیلی زود، خلفا ضرب سکه‌های منقوش را ترک کردند و جای تصویر را نوشته‌ها گرفت. سنتی که در ایران تا دوران قاجار ادامه یافت. در آن دوران، رابطه با تصویر، رابطه‌ای دوپهلو باید بوده باشد: از سویی، پاره‌تصویرهای پراکنده امکان یادآوری گذشته را فراهم می‌کنند و از سوی دیگر، باور به دورافتادگی تصویر از حقیقت، به برتری متن مکتوب گواهی می‌دهد. باور دانشمندان عصر ترجمه به این برتری تا حدودی روشن است: حجم انبوه متون مکتوب در برابر گزارش‌های ناچیزی که از کتاب‌های مصور به جا مانده است. مسعودی جای دیگر از کتاب مطلایی نام می‌برد که دوازده هزار جلد داشت و نویسندۀ آن زرتشت بود و محتوایش چیزی نبود جز احکام شریعت. این کتاب نیز از آن دانش‌هایی بود که اسکندر بخشی از آن را آتش زد. از آن کتاب عظیم، تنها وندیداد به جا ماند که اینک نیز حاوی بخشی از احکام زرتشتی است. سپس، سلسله مراتب دورافتادگی از حقیقت، نه دورافتادگی تصویر از متن، که دورافتادگی تفسیر از اصل تعبیر می‌شد. در افسانۀ مسعودی، زرتشت دانش عمیقی را در این کتاب پنهان کرده بود که عمق آن را کسی درک نمی‌کرد. کتاب اصلی، «بَستاه» (فارسی: اوستا) نام داشت و چون از فهمش عاجز شدند، تفسیری به نام «زند» بر آن نوشتند و سپس روی زند نیز تفسیری به نام بازند (فارسی: پازند). اما دانایانِ زرتشتی هیچ یک نمی‌توانستند سراسر این کتاب را حفظ کنند پس هر یک به حفظ بخشی از آن کوشیدند^۱۲.

به این ترتیب، با حرکت در طول تاریخ و دور شدن از سرآغازِ معصومیت، حقیقت همواره در کار دور افتادن و پراکندگی و تکه‌تکه شدن است، گویا که هر بار تفسیر، نسبتی با اصل خود پیدا می‌کند که تقلید با مثل در میمسیس افلاطون دارد. بی‌جهت نیست که افسانه‌های دینی به هرگونه دورافتادگی از اصل، پراکندگیِ جمعیت، و به هر نوع چندرنگی و تفاوت، معمولا رو ترش می‌کنند. یکی از دشواری‌ها در این چندرنگی‌ها و پراکندگی‌ها، دشواریِ فهم است. یک نمونه در نامۀ قسطا بن لوقا بعلبکی از دانشمندان اوایل دورۀ عباسی به ابن منجم، که این چندرنگی را در چندزبانی می‌یابد و می‌گوید: زرتشت به باور زرتشتیان کتابی در دوازده هزار جلدِ گاومیش (عربی: جاموس) به طلا نوشت که در آن همۀ دانش‌ها بود و هر زبانی در آن به کار رفته بود طوری که شاه برای فهم معنای یک جملۀ زرتشت باید سخنوران زبان‌های مختلف را جمع می‌کرد تا هر یک لغتی از نوشته‌های او را برای شاه ترجمه کنند. مثلا در «بسم الله الرحمن الرحیم» زرتشت «بسم» را به فارسی، «الله» را به هندی، «الرحمن» را به زبان اسلاوی، و «الرحیم» را به زبان سریانی نوشت^۱۳. این افسانه یادآور اسطورۀ پیدایش زبان‌ها در بابل است. دوران دانش کامل و نخستین را می‌توان با دوران یک‌زبانیِ انسان‌ها قرین دانست. پاره‌پاره شدنِ آن دانش نیز مقارن با پیدایش زبان‌های گوناگون است و از این حیث هر دو به یک مقصد می‌رسند: ترجمه، یا بازگرداندن به زبان نخستین، به خانه، به خویشتن، به انباشت پاره‌های مختلف برای شکل دادنِ دوباره به آن دانش نخستین.

در افسانۀ نوبختی، آن چه پراکنده و رنگارنگ است نمی‌تواند واجد وصف حقیقت باشد و این خود ضرورتِ دیگری برای «برگردان» کردن و ترجمه است. تنها با کسب جمعیت از پریشانی است که امکان فهم حقیقت میسر می‌شود. طنین سیاسیِ این باور را در نفرت روایت‌ها از ملوک‌الطوایفی دوران اشکانی می‌شد شنید که متهم ردیف اول آن، ارسطو معرفی شده بود: در روایت حمزۀ اصفهانی، ارسطو، با عنوان ارسطاطالیس، به اسکندر تعلیم داد که پس از ویران کردن ایران چطور تفرقه بیندازد و با ایجاد گروه‌ها و طوایف مختلف، بر آنان حکومت کند. این تصویر تا دوران معاصر دربارۀ مرد غربی و نقشه‌های استعماری او دربارۀ ایران دوام آورده است. اصفهانی مبدع ملوک‌الطوایفی در ایران را اندیشۀ ارسطو می‌داند که اسکندر مجری آن بود. در ادامه، «اسکندر سرزمین‌های شرق (بلاد المشرق) را به ملوک طوایف تقسیم کرد و از شهرهای آنان علم نجوم، طب، فلسفه، و کشاورزی را به سرزمین‌های غرب (بلدان المغرب) برد، پس از آن که آن علوم را به یونانی و قبطی ترجمه کرد^۱۴.»

بدنامی ارسطو در این روایت به عنوانِ سرنمونِ اندیشۀ غربی برای سلطه بر شرق در حالی است که در قصۀ دیگری، ترجمه‌های دوران مامون عباسی به برکت دیدار خلیفه با ارسطو رخ داد: خلیفۀ عباسی، به روایتِ یک افسانه، در خواب مردی با قیافۀ فرنگی می‌بیند. افسانه‌ای که ابن ندیم در الفهرست (قرن چهارم هجری) نقل کرده، این مرد فرنگی را چنین توصیف می‌کند: سفید و سرخ، با پیشانی فراخ و چشمانِ روشن و چهرۀ دلپذیر که روی تخت مامون نشسته بود. وقتی مامون هویتش را پرسید، مرد ناشناس خود را ارسطاطالیس معرفی کرد. مامون از شنیدنِ این نام به وجد آمد و پرسش‌هایی از او پرسید. ملاقات مامون با ارسطو در خواب، او را واداشت تا بیش از گذشتگانش به جمع‌آوری دانش گذشتگان اهتمام پیدا کند. عده‌ای را فرستاد تا از گنجینۀ کتاب‌های روم آن چه را که می‌خواستند برداشتند و به بغداد آوردند^۱۵.

هرچند نام مامون به عنوان بانی جریان ترجمه شهرت یافته اما واقعیت این است که جریان ترجمه از دوران اموی آغاز شده بود. از آن‌جا که اصفهانی به دو زبان یونانی و قبطی به طور خاص به عنوان زبان‌های مقصد علوم شرقی اشاره می‌کند، نیمۀ دوم این روایت، یعنی ترجمۀ مجدد از دو زبان یونانی و قبطی به زبانی در شرق (این بار عربی) را می‌توان در روایتِ خالد، ملقب به حکیم یافت، فرزند خلیفۀ اموی یزید بن معاویه، از علاقمندان کیمیاگری^۱۶ که به نقل این روایت، فلاسفۀ یونانی ساکن مصر را جمع کرد تا کتاب‌ها را از دو زبانِ یونانی و قبطی به عربی ترجمه کند.

به این ترتیب، این خبر می‌تواند ادامۀ داستان اصفهانی باشد: اسکندر دانش شرقی را به دو زبان یونانی و قبطی برد و سپس خالد آن را از دو زبان یونانی و قبطی به شرق برگرداند. البته خالد همچنین «دیوان» را که به زبان فارسی نگاشته شده بود به عربی ترجمه کرد. مترجم فارسی، فردی سیستانی به نام صالح بن عبدالرحمن بود که پدرش در سیستان به اسارت عرب‌ها درآمده بود^۱۷. به جز دیوان که فارسی بود، اما آن چه از دو زبان یونانی و قبطی ترجمه شد، عمدتا به طب و نجوم و کیمیا مرتبط بود^۱۸. با وجود نقش اموی‌ها در شروع جریان ترجمه، روی کار آمدن دولت عباسی، ترجمه از فارسی را پررنگ‌تر کرد. در این دوران، پاسداشت نوروز به عنوان مهم‌ترین نماد فرهنگ ایرانی شیوع عام یافت: ابن خردادبه از جشن نوروز در نزدِ متوکل، خلیفۀ عباسی، خبر می‌دهد که در آن گروهی از مسخره‌گران (سَماجة: کسانی که با تقلید از دیگران آنان را به مضحکه می‌گیرند) برای او برنامه اجرا می‌کردند^۱۹. متوکل و نیز بعدها معتضد عباسی مالیاتی را که در هر نوروز گرفته می‌شد به عقب انداختند، که خود نشان می‌داد خلفا از نوروز به عنوان آغاز سال مالی استفاده می‌کردند. معتضد همچنین آتش افروختن مردم در خیابان‌های بغداد و ریختن آب را که هر دو از سنت‌های نوروز بوده منع کرد که باز نشان می‌داد جشن‌های ایرانی در روزگار عباسی در عرصۀ عمومی رواج داشته است^۲۰. این که نوروز در تقویم یزدگردی با نوروز فعلی (تقویم جلالی) تطابق نداشت البته مسالۀ دیگری بود و تغییری در این واقعیت ایجاد نمی‌کرد که اقبال بیشتری به فرهنگ ایرانی رخ داده بود.

چون تفاوت نامطلوب بود و یک‌رنگی ترجیح داشت، تلاش شد بین ایران و اسلام پیوندهای نزدیک برقرار شود. این تلاش اما به شکل متناقضی، نه یک کلیت یک‌رنگ، بلکه پاره‌های رنگارنگی ساخت. گفته شد که نوروز در واقع روزی بود که آتش بر ابراهیم سرد شد و پس از آن واقعه، بیست صحیفۀ آسمانی به خط سریانی بر ابراهیم فرود آمد^۲۱. یا ابن رسته می‌گفت که بخش‌هایی از عشیرۀ بزرگ تمیم به آیین زرتشتی بودند و برخی از قریشیان نیز مانویت را از حیره فرا گرفته بودند^۲۲. این تکه‌روایت‌ها، بنیانگذار کعبه و آیین‌های ایرانی را یکی نمی‌کرد اما این دو روایتِ بیگانه را در کنار هم می‌نشاند و ترکیبی رنگارنگ می‌ساخت. برای ساخت چنین ترکیبی، مانویت و سنت آن، نقشی کلیدی داشت. اسطورۀ مانوی بر خلاف اسطوره‌هایی که از سرآغاز یکرنگ و یگانه سخن می‌گویند، اسطوره‌ای بود که از دو تضاد آغاز می‌شد: نور و ظلمت، همواره در دو قلمرو جدا از یکدیگر در جوار هم وجود داشتند.

اسطورۀ مانوی، به صراحت این دوگانگی را «گذشته» توصیف می‌کند و زمان حال یا دوران میانی را امتزاج این دو، حملۀ تاریکی به نور، و در هم آمیختن جسم با عناصر نورانی^۲۳. پیروان این اسطوره در سرزمین‌های خلافت نفوذ زیادی داشت و حتی برمکیان، خاندانی از وزیران دولت عباسی که نیاکانشان خادمان معبد بودایی نوبهار در بلخ بودند گفته می‌شد پنهانی آیین مانوی دارند^۲۴. مسعودی نیز دو معبد کعبه و نوبهار را با یکدیگر خویشاوند می‌کرد و می‌گفت، کعبه اولین معبد از معابد بزرگ هفتگانه بود که هر یک از این معابد تحت نام یک سیاره قرار داشت. کعبه تحت اسم زحل بود. دومینِ این معابدِ هفتگانه، معبدی در سه فرخی اصفهان بود که در دوران زرتشتیان به آتشکده تبدیل شد. سومی، معبدی در هند بود و چهارمی، معبد مشهور نوبهار در بلخ، ذیل تاثیر کرۀ ماه، و پنجمی معبدی که ضحاک در شهر صنعا در یمن ساخت، ذیل سیارۀ زهره، و ششمی معبدی که کیکاووس پادشاه ایران در فرغانه و ذیل خورشید بنا کرد، و هفتمی، معبدی در چین^۲۵. ابوریحان بیرونی نیز نقل می‌کند که شاید کعبه و بت‌های آن به فرقۀ صابئین تعلق داشته که به باور او از پیروان بوذاسف (بودا) بودند. بوذاسف، پیامبرِ موردِ ستایش مانویان، کسی بود که داستان او به نام بلوهر و بوذاسف در دوران ساسانی از هندی به پهلوی ترجمه شده بود و پس از اسلام نیز ابان بن عبدالحمید لاحقی آن را از پهلوی به عربی برگرداند. این مترجم دوران اسلامی نیز کسی بود که از سوی ابونواس شاعر عرب، متهم به مانویت شده بود. ابونواس در جایی از شعرش (با عنوان گمراهیِ أبان/ ضلال أبان) می‌گوید من به ابان گفتم «منزه است پروردگارم (سبحان ربّی)» اما او گفت، «منزه است مانی (سبحان مانی.)»^۲۶. به جز بوذاسف، کتاب‌های دیگری مانند کلیله و دمنه، سیرۀ اردشیر و سیرۀ انوشیروان از ترجمه‌های أبان بود^۲۷. أبان کتاب سندباد را هم ترجمه کرده بود و خاندانش همگی اهل شعر و ادب بودند^۲۸.

بوذاسفی که مورد ستایش مانویان بود به باور مسلمانان در هند ظهور کرد و کتابی به فارسی آورد و پادشاهان پیشدادی و برخی از کیانیان که در بلخ (سرزمینِ معبد نوبهار که نیاکان برمکیان خادمش بودند) سکونت داشتند از او پیروی کردند^۲۹. به این ترتیب، میان کعبه و پیامبری که پادشاهان ایرانی و سپس مانویان به او باور داشتند، ارتباطی به وجود آورده بودند. بعدها شیعیان اسماعیلی و امامی نیز از افسانۀ بوذاسف برای توضیح باورهای دینی خود بهره گرفتند. یک حدیث‌نگارِ سرشناس از شیعیانِ امامی اهل ری در قرن چهارم هجری از داستان بلوهر و بوذاسف برای توضیح وضعیت انتظار امام غایب بهره می‌گرفت^۳۰. اسماعیلیان نیز در قرن سوم در رسائل اخوان الصفا، ذیل بحث از امام مستور (امام موقتا غایب در نزد اسماعیلیان که با خلافت فاطمیان ظهور کرد) به داستان بلوهر و بوذاسف ارجاع می‌دادند^۳۱. اسماعیل مجدوع از علمای متاخر اسماعیلی (قرن ۱۲ق) به وجود کتابی کهن از داستان بلوهر و بوذاسف در میان اسماعیلیان اشاره کرده اما داستانِ آن را مربوط به دوران عیسی می‌داند^۳۲. از قضا نسخۀ مسیحی‌شدۀ این داستان به اسم برلام و یوزاف^۳۳ این دو را در قامت دو قدیس مسیحی درآورده است و ترجمه‌های آن در قرون وسطی در سراسر اروپا تا اسکاندیناوی و انگلیس نیز رفته است.

در نقطۀ شروع این درهم‌جوشیِ فرهنگی، متهمان به مانویت یا شخصیت‌های اسطوره‌ای مرتبط با مانویت (همچون بوذاسف) در نقش پیوندزنندۀ سنت‌های دینی مختلف ظاهر می‌شدند. داستان بودا در آیین مانوی اهمیت بسیاری داشت و بودا در کنار عیسی مسیح از پیشوایان مانویت به شمار می‌رفت. در این صورت، ارتباط دادن کعبه به پیروان بوذاسف بعید نبود که اشاره‌ای داشته باشد به این روایتِ ابن رسته که بخش‌هایی از قریشیان (خادمان کعبه و نوادگان ابراهیم) پیرو مانویت حیره بودند. برای نزدیکی هر چه بیشتر دو مفهوم ایران و اسلام، نوروز نیز با فرزندان نوح پیوند خورد: گفته شد که جم، پادشاهِ بنیانگذارِ عید نوروز، نوادۀ سام (پسر نوح در تورات) بود و نام دیگرِ سام، ایران. برای همین، سام، تختگان قدرتش، عراق (یا همان بابل) را «ایرانشهر» نامید.^۳۴ این بابل، همان سرزمینی است که در افسانۀ نوبختی، مخزنِ علوم جهان به شمار می‌رفت. کم‌کم کار تا جایی پیش رفت که ایرانیان (همچون یهودیان) نوادگان اسحاق پسر ابراهیم شناخته شدند و بر سر این دعوا که ابراهیم کدام یک از فرزندان خود را به قربان برد، عرب‌ها اسماعیل را می‌نامیدند و ایرانیان به واسطۀ خویشاوندی، اسحاق را.^۳۵ حتی گفته شد که ایرانیان همواره به احترام جدشان ابراهیم به زیارت کعبه می‌آمدند و هدایای گرانقیمتی نیز به کعبه می‌دادند. بنا به این افسانه‌ها، آخرین حاجیِ ایرانیِ این دوران، ساسان، نیای اردشیر بابکان بود که دو آهوی زرین و چند جواهر و شمشیر و طلای بسیار هدیه آورد که در چاه زمزم پنهان شد. اسم چاه زمزم نیز از اینجا می‌آمد که ایرانیان در هنگام زیارت کعبه، اوستا را زمزمه می‌کردند^۳۶. داستانِ آهوان زرینِ اهدایی ساسان، در حکایت عبدالمطلب، جد پیامبر اسلام نیز پدیدار شد وقتی با کشف آهوها را از دلِ چاه زمزم سرآغاز داستانِ میلادِ پیامبر اسلام را رقم زد، البته بدون اشاره به خاستگاه ایرانی آهوان. دو بخش از اجزاء معماری کعبه نیز نام‌های ایرانی یافتند: شاذروان (فارسی: چادربان) که پایۀ بیرون‌زدۀ کلّ بنا بود، و نیز میزاب، ناودانی که در ضلع شمالی بام کعبه که در هنگام بارش باران، آب را از روی سقف کعبه به بیرون می‌ریزد. این نام‌های فارسی در شریعت اسلامی نیز باقی ماند. به تدریج این سخن نیز شهرتی یافت که پادشاهان ایرانی همگی بر دین ابراهیم بودند^۳۷. همچنان که همۀ دانش‌های جهان از خویشتن و از درون نشأت می‌گرفت، اسلام و بنیانگذارش نیز خودی و از آنِ خویشتن می‌شد. یا به تعبیر دیگر، ایرانیان در مواجهه با اسلام، تنها همان چیزهایی را به یاد آورده بودند که پیش از این خود می‌دانستند و به آن تعلق داشتند نه این که با غیریتی یکسره نو مواجه شوند. آن چه رخ داد، از جنس بازگشتِ اولیس به ایتاکا بود و نه هجرتِ ابراهیم به ارض مقدس و ناآشنا. حتی وقتی روایت‌هایی ضدزرتشتی ظهور کرد، باز هم زرتشت وامدار دانشی بود که از پیامبران ابراهیمی به دست آورده بود، نه این که سنتی یکسره نو و تازه ساخته باشد: در یک روایت، زرتشت در کنار جاماسب، با پیامبری به نام سَمی که برای دعوت از ویشتاسپ (بشتاسب) به بلخ آمده بود نشست و دانش او را از عبری (که زرتشت از پیش می‌دانست) به فارسی ترجمه کرد^۳۸ و در روایت دیگر، زرتشت، خادم خاصِ یکی از شاگردان ارمیا پیامبر یهودی بود اما به او خیانت کرد و دروغ گفت و به آذربایجان رفت و دین خود را ساخت و سپس به نزد ویشتاسپ به بلخ رفت و ویشتاسپ نیز پس از قبول دین او، مردم خود را وادار به قبول این دین کرد و عدۀ زیادی از آنان را کشت تا دین زرتشت را پذیرفتند^۳۹. همواره منشأ دانش، ثابت و یگانه بود و در افسانه‌های مختلف تنها جای آن تغییر می‌کرد: گاه در بابل بود و یونانیان تاراج می‌کردند و گاه در اورشلیم بود و پیامبر ایرانی آن را در بلخ به زبان پارسی برگردان می‌کرد. در این روایت‌ها، حتی اسکندر نیز با وجود منفور بودن، یکسره بیگانه نبود؛ او نه پسر واقعی فیلیپ (فَیلَفوس) بلکه فرزند دارا پسر بهمن به شمار می‌رفت، هرچند از مادری بدبو^۴۰.

وقتی منصور، دومین خلیفۀ عباسی، بغداد را در سرزمین بابل کهن بنا نهاد، به نظر می‌رسید تجسمی از افسانۀ نوبخت را عملی می‌کرد: آن بخش از افسانه که ضحاک دانشمندان جهان را در شهری بزرگ در سرزمین سواد (بابل) جمع کرده و دوازده قصر ساخت و دانش گذشته را گردآوری کرد. اما در مورد شاهان ساسانی نیز که در افسانه یاد شده‌اند، ترجمه و گردآوری دانش با ساخت شهری بزرگ در بابل به نام تیسفون پیوند می‌خورد. این سنت با منصور هم ادامه یافت. او بغداد را ساخت و دانشمندان قلمرو خود را در پروژۀ بیت‌الحکمه گرد آورد. یک حکاکی از آلبرشت دورر، شمایلی از یکی از اعضای این پروژه را به دست می‌دهد و در عین حال نشان می‌دهد که چه تصوری از این دوران در اواخر قرون میانه در اروپا جریان داشته است؛ موضوع تصویرسازی دورر، منجمی است به نام ماشاءالله بن اثری (با نام واقعی میشی یا احتمالا موشه) از یهودیان عراق که از فهرست کتاب‌هایش معلوم است در صنعت اسطرلاب و پیشگویی‌های نجومی مهارت داشت^۴۱.

دورر، ماشاءالله را با ریشی بلند و دو شاخه، و کلاه نوک‌تیزی بر سر، که نوکش خمیده است، با ظاهری شبیه جادوگران تصویر کرده است که زیر سازه‌ای شبیه به کرۀ افلاک نشسته و در پیرامون او طبیعت و کرۀ خورشید دیده می‌شود. ماشاءالله یهودی بوده و برای همین دورر او را با کلاه نوک‌تیزی تصویر کرده که از ۱۲۱۵ شورای چهارم لاتران یهودیان را مجبور کرد برای تمایز از دیگر شهروندان آن را به سر کنند و به کلاه یهودی^۴۲ شناخته می‌شد. به حکم شورا که به ریاست پاپ اینوسان سوم برگزار می‌شد، مسلمانان نیز مجبور شدند نشانه‌هایی به خود نصب کنند^۴۳. با وجود این پیشینه، اما کلاهی که دورر بر سر ماشاءالله کشیده صرفا نوک‌تیز نیست بلکه نوکی خمیده دارد. قدیمی‌ترین نمونۀ این کلاه با عنوان فریژی (یا فریگی، اشاره به بخشی از شمال غرب آناتولی) در ۲۰۳ میلادی، و در حجاری‌های طاق نصرتِ امپراتور سپتیموس سوروس^۴۴ دیده می‌شود.

نمونه‌های اولیۀ کلاه‌های نوک‌تیز، بدون خمیدگی اما، در حجاری‌های تخت جمشید دیده می‌شد. گفته می‌شود این کلاه پارتی با مهرپرستی و میترائیسم گره خورده است. سه مغ که برای تولد مسیح (در دورۀ اشکانی) به دیدار او می‌روند، در یک موزاییک قرن ششم میلادی در ایتالیا با کلاه‌های فریژی تصویر شده‌اند. این کلاه به بخشی از شمایل میترا که در حال تولد از دل سنگ است بدل شده است و ظاهرا علت گذاشتن این کلاه بر سر میترا، اشاره به ریشه‌های شرقی آن است^۴۵. میترائیسم رومی البته به جز چند نماد از این قبیل، ارتباطات اثبات‌شدۀ دیگری با آن چه به عنوان آیین مهر در ایران موجود بود نداشت^۴۶. سر میترا در کوه نمرود (ترکیۀ کنونی) باز کلاهی نوک‌تیز را نمایش می‌دهد که حاوی چند ستارۀ شش گوش است که اینک به خاطر فرسایش آب و هوایی محو شده‌اند. دور این کلاه، میترا نیم‌تاجی هم به سر دارد که نقوش دایره و لوزی بر آن است. اشعه‌هایی که پشت سرش کشیده شده قرار است او را همچون خدای خورشید معرفی کند^۴۷.

در جهان رومی که محفل‌های زیرزمینی و رازآلود کم نبودند، آیین میترا بهانۀ دیگری برای مناسک زیرزمینی بود، آن هم از سوی گروه‌هایی که  بسیار درگیر ستاره‌شناسی بودند، به نحوی که راجر بک، پژوهشگر میترائیسم، به نمادشناسی آنان عنوان ستاره‌گویی^۴۸ می‌دهد: مراد از ستاره‌گویی صرفا ستاره‌شناسی و طالع‌بینی نجومی نیست بلکه فراتر از آن نوعی زبان نمادین است که در ساخت بناها و مجسمه‌ها نیز به کار رفته است، آن هم با عنایت به این نکته که در جهان کهن، اجرام آسمانی در حکم خدایان بودند و فلاسفه از آنان نظمی عالی‌تر را کشف می‌کردند. به گفتۀ بک، برای مردم باستان، ستارگان سخن می‌گفتند یا در واقع خدایان از زبان ستارگان سخن می‌گفتند^۴۹. ستاره‌گویی مستلزم این باور است که میزانی از نمادگرایی میترائیک قابل رمزگشایی به مثابۀ نوعی زبان است^۵۰. بی‌جهت نبود که در تصویر دورر، کلاه فریژی به عنوان نمادی از میترائیسم به سر ماشاءالله نشست، گویا که یکی از اعضای همین محافل میترائیک رومی را تصویر می‌کند: منجمی که به عنوان طالع‌بین نیز شناخته می‌شد. زیر دست چپِ منجم، کره‌ای نجومی است و به دست راست پرگاری گرفته است. این تصویر با یک معما همراه است: «تصویر هوا، آتش، آب و زمین: تعداد احوال افلاک ستارگان چندتاست؟ آن درازگوشِ زرین، اغلب حالتِ چهرۀ خود را دگرگون می‌سازد. پیام من این است، آماده باش که آن را به خوبی تعلیم دهی.» بالای تصویر نیز نوشته است: مساهالا (ماشاالله) در باب دانش حرکتِ جهان.

در افسانۀ نوبختی، دانش ستارگان، که با خبر از آینده گره خورده، بخش حساسی از دانش کامل بود که در دوران بازگشت از گناه، آدمیان به تدریج به آن پرداختند. علتش را می‌شد فهمید. افلاک، از عقول تا اجرام آسمانی، آن بخش از کائنات بود که همۀ صورت‌ها و دانش‌های جهان را در آن نقش بسته بود. در این دوران، سراسرِ جهان با همین تصویرِ افلاک معماگون و دایره‌های تودرتو بازنمایی می‌شد: در اسطرلاب‌ها، در گوی‌های فلکی، و در نقشه‌ها. در کیهان‌شناسی بطلمیوسی، زمین در مرکز جهانی قرار گرفته بود که دور تا دورش را نه فلکِ روی هم احاطه می‌کرد. ایدۀ عقل‌های ده‌گانه در فلسفۀ اسلامی (عقول عشره) که از عقل دوم تا عقل دهم هر یک با یکی از افلاک گره خورده بود نیز قرار بود سیرِ آفرینشِ جهان را از خداوندِ غیرمادیِ محض به جهان مادیِ محض ترسیم کند؛ نوعی نقشۀ معماری جهان که در آن هر یک از افلاک در حکم حلقه‌ای از یک زنجیر بین خدا و زمین بود. این گنبدِ نُه لایه در سراسر قرون وسطی، شمایلِ بنیادین کیهان به شمار می‌رفت. در باورهای حکما، آن سوی این افلاک آن جایی بود که حقیقتِ محض قرار دشت. به باور سهروردی، در این کائنات، نقش‌هایی هست که انسان به خاطر اشتغال به تخیل (ترکیب تصویرها در ذهن) از دیدن آن‌ها غافل می‌ماند. اما وقتی انسان از شرّ حواسّ ظاهری خلاص شد و حس باطنی او نیز سستی یافت، آن گاه نفس او می‌تواند به سوی نور اسپهبدی (عربی: اسفهبد) در برزخ‌های زبرین (البرازخ العلویة) رها شود. در این برزخ‌ها (فواصل)، تصویرِ همۀ کائنات از روز ازل تا روز ابد ثبت شده است^۵۱. نور اسپهبد، واژه‌ای مرتبط با خردِ ایران باستان، احتمالا مرتبه‌ای از نفس را افاده می‌کرد که می‌توانست ادراک‌کنندۀ عالم مُثل باشد؛ یا همان تصویرها و نقوش ازلی و ابدی. ایدۀ اصلی این بود که همۀ تصویرهای جهان در ورای افلاک وجود دارند. در افسانۀ نوبختی نیز همۀ دانش جهان در ابتدا وجود داشت و سپس متفرق و پراکنده شد. به تعبیر دیگر، کتابخانۀ همۀ تصاویر، آنجا که همۀ نقش‌های جهان و همۀ الگوهای بنیادین گرد می‌آیند، جایی که شاید به جهانِ مُثُل یا ایده‌های افلاطونی شبیه باشد، آن کتابخانۀ برین، در خزانۀ خیال خداست، اگر خدا را بتوان دارای خیال دانست. گویا در افسانۀ نوبختی، شکل زمینی این دانش بی‌کران در کتابخانۀ بابل گرد آمده بود: جایی که همۀ دانش‌ها از جمله دانش ستارگان در آن ذخیره شده بود.

اگر همۀ تصویرهای جهان بخشی از همۀ دانش جهان باشند، آن گاه این تصویرها به تدریج باید کشف شوند: یعنی از گوشه‌های مختلف جهان گردآوری شده و الگوهای آنان تا «خانه» و «خویشتن» بازشناسی یا «یادآوری» شود، چنان که اردشیر در افسانۀ نوبختی پاره‌های دانش را گردآوری کرد و شاپور و انوشیروان دستور برگردان و ترجمۀ آنان را دادند.

اگر افلاک و آسمان‌ها را به مثابۀ محل ذخیرۀ دانش کامل در نظر بگیریم، می‌دانیم که آن‌ها را بارها به خیمه و خرگاه و سرادقات تشبیه کرده‌اند اما ممکن است این تشبیه دارای سنت و پیشینه‌ای در فرهنگ نیز باشد. گفته شده که یکی از خاستگاه‌های سازۀ گنبد، خیمه‌های گنبدوارِ هخامنشی بوده است. هخامنشیان در شکل گنبدی این خیمه‌ها تلاش کرده بودند به نوعی کیهان را بازنمایی کنند که در آن فرزندِ آسمان، یعنی شخص شاه، در پیشگاه مردم ظاهر می‌شد. پس از آنان اسکندر نیز از چنین خیمه‌هایی بهره گرفت^۵۲. به تعبیری، خیمۀ شاه، همچون افلاک، محل شکل‌گیری مقدرات آینده بود و در آن تنها یک نفر حکومت می‌کرد. جایی برای پاره‌پارگی و پراکندگی نبود. شاعران نیز در اشاره به آسمان، هم از گنبد و هم از خرگاه و خیمه بهره گرفتند. فردوسی در سرآغاز شاهنامه از مخاطب خود می‌خواست که اگر به دنبال سر سلامت در این جهان است، به «گنبد تیزگرد» بنگرد که هم درد از آن می‌آید و هم درمان^۵۳. عین همین تعبیر را دربارۀ کاخ شاه نیز می‌شد به کار برد. باور کهنِ ستاره‌شناسی این بود که گنبد افلاک، مخفیگاه دانش آینده (مقدرات آدمیان) است. تصویر گنبد با دانش آسمانی و تصویرهایی از آینده گره خورده بود و از قضا، دورر نیز آن را به شکل گنبد افلاک در بالای سر ماشاءالله یهودی که نجوم پیشگویانه می‌دانست کشیده است. واژۀ گنبد که از زبان پهلوی به فارسی آمد، کلمه‌ای با ریشۀ سریانی (قوبتا یا همان قبه) است که همین ریشه ممکن است نشان دهد این سازه در شکل معمارانه‌اش احتمالا از سرزمینِ بابل نشأت گرفته بود؛ همان سرزمینی که در افسانۀ نوبختی، خاستگاه دانش ازلی و ابدی نیز بود و تصادفا در روایت دینوری به عنوان سرزمینِ فرزند نوح، ایرانشهر نامیده می‌شد.

گرابار کاربرد نخستین گنبد را در جهان ساسانی، رومی و هلنیستی، سازه‌ای شاهانه می‌داند که بعدها مسلمانان نیز در قصرهای خود از آن استفاده کردند، حتی پیش از این که گنبد جنبۀ مذهبی پیدا کند^۵۴. بعید نیست که تشبیه افلاکِ آسمان به گنبد، خاستگاهی سیاسی داشته باشد؛ ترجمۀ آن چه مردم در حیطۀ سیاست ادراک می‌کنند، این که مقدرات کشور به دست یک نفر است و از یک مرکز نشأت می‌گیرد، خود نوعی کیهان‌شناسی مرتبط را نیز در بردارد. می‌دانیم که در عصر ساسانی به عنوان دوران بلافصل پیش از دورۀ اسلامی، ایران واجد دانش نجوم پیشگویانه بوده است. یکی از قدیمی‌ترین وارثانِ نجومِ ساسانی، همین ماشاءالله بود که به نجوم پیشگویانه می‌پرداخت: از جمله او معتقد بود که تقارن خورشید و مشتری که هر بیست سال یک بار رخ می‌داد منجر به وقایع بزرگ می‌شد. در یک چرخۀ دویست ساله، تقارن خورشید و مشتری منجر به تغییرات عظیم‌تری می‌شد مانند ظهور یک پیامبر، تولد یک ملت جدید، تاسیس یک سلسلۀ پادشاهی جدید و از این قبیل. ماشاءالله از گاهشماری زرتشتی که عمر جهان را دوازده هزار سال می‌داند نیز بهره می‌گرفت و با همین حساب، سرآغاز حرکات سیارات را ۵۷۸۲ سال پیش از میلاد مسیح در نظر می‌گرفت. طوفان نوح نیز در ۳۳۶۰ سال پیش از میلاد مسیح رخ داده بود؛ این در حالی است که در نظام گاهشماری هندی، توفان نوح را بین ۱۷ تا ۱۸ فوریه سال ۳۱۰۱ پیش از میلاد می‌گرفتند که درست نقطۀ آغاز کالی‌یوگا یا چهارمین و بدترین چرخۀ زمان است^۵۵. کالی یوگا، در جهان هندی، عصر گناه به شمار می‌رفت و باز هم بعید نیست که اسطورۀ طوفان بزرگ با بخش پراکنده شدنِ دانش اولیه گره خورده باشد. یعنی دورانی که انسان به خاطر گناه، دانش نخستین را فراموش می‌کند، در اسطوره‌ها به طوفان بزرگ مرتبط شده باشد. شخصیت‌های پیش از طوفان با شکل‌گیری دانش‌های مختلف گره خورده‌اند. مثلا هوشنگ (عربی: اوشهنج) که به روایتی، همان مهلائیل پسر قینان (از نوادگان آدم) بود، نخستین کسی بود که درخت برید، خانه ساخت، معدن درآورد، مردم را وادار کرد مسجد داشته باشند، و دو شهر بابل و شوش را ساخت، یا به گفتۀ دیگران، آهن کشف کرد، آن را صنعت کرد، آب به خانه‌ها کشید، مردم را به کشت و زرع ترغیب کرد، دستور کشتن حیوانات درنده را داد تا از پوست‌شان لباس و فرش بسازند، و گاو و میش و حیوان وحشی را گفت بکشند تا از گوشتشان بخورند. شهر ری را هم او ساخت پس از پایتخت کیومرث (عربی: جیومرت) در طبرستان، یعنی دماوند (عربی: دُنباوند). داستان‌های هوشنگ همچنین شامل شکست لشکریان ابلیس و فراری دادن غولان به کوه‌ها و بیابان‌ها می‌شود^۵۶. نخستین کسی که نوشت، در این روایت‌ها، اخنوخ بود که می‌گفتند سریانی و از نوادگان آدم و از پیامبران پیش از طوفان بود^۵۷ و یک کتاب اسرارآمیز از آپوکریفای کتاب مقدس نیز به او منسوب است. یا جمشید (عربی: جم الشیذ) اول کسی بود که صنعت شمشیر و زره و نساجی و رنگرزی و سراجی و رام کردن اسب را بنیان گذاشت. نخستین بار جامعه را جمشید بود که به چهار طبقه تقسیم کرد و نوروز را بنیان گذاشت و در همان روز پایتخت را از دماوند به بابل منتقل کرد^۵۸. در سنت یهودی نیز شخصیت‌های پیش از طوفان با دانش گره خورده بودند: به روایت یوسف فلاوی (متوفی ۱۰۰م) مورخ یهودی رومی، فرزندان شیث پسر آدم پیش از طوفان دانش مطالعۀ اجرام آسمانی را ابداع کردند و این دانش کماکان بود تا زمانی که طبق پیشگویی آدم، جهان قرار بود یک بار با قدرت آتش ویران شود و بار دیگر با خشونت آب. برای همین آنان دو ستون سنگی و آجری ساختند تا ابداعات خود را روی آن دو برای آیندگان ثبت کنند. در جریان طوفان ستون آجری ویران شد^۵۹. در سنت اسلامی، پیامبران پیش از طوفان صحیفه‌های آسمانی متعددی حاوی دانش آسمانی دریافت کرده بودند. این سنت چنان پررنگ بود که در قرن نوزدهم میلادی یک صوفی اهل افغانستان ناگهان روایتی پدیدار می‌کرد که آدم و فرزندان او پیش از نوح، دارای دانش اسرار حروف بودند و کتاب ادریس/خنوخ را دو دانشمند جهان کهن، تنکلوشا بابلی و ثابت قرۀ حرانی تفسیر کرده‌اند و این دانش اینک به امامان شیعه رسیده است^۶۰. به نظر می‌رسد جهان پیش از طوفان، در اسطوره‌ها منشأ اسرار و علومی بوده که گم شدنِ آن، موجدِ «زمان حال» شده است. گنبد نیز به شکل یک سازۀ مقدس با طوفان ناپدید شد: در روایتی از ابوجعفر طبری، که می‌گوید آن را «از دانشمندان گذشتۀ خود» کسب کرده، خداوند در کعبه برای آدم گنبدی (عربی: قبة) ساخته بود که وقتی طوفان بزرگ رخ داد، آن را به آسمان برد^۶۱. بنابراین می‌توان در افسانۀ نوبختی، دوران گم شدنِ دانش کامل را با دوران طوفان قرین کرد، یعنی زمانی که گنبد از ساختار کعبه ناپدید شد.

به جز ماشاءالله، در میان دیگر مهندسانی که بغداد را در سرزمین بابل ساختند، نامِ خودِ نوبخت، راوی افسانۀ دانش نیز دیده می‌شود^۶۲. ابن واضح یعقوبی که نیای او نیز از سازندگان و مدیران بغداد بوده می‌گوید که خطوط اصلی شهر را در ربیع‌الاول ۱۴۱ هجری قمری (تیر/مرداد) معیّن ساختند و ساعت سعدِ شالوده‌افکندنِ شهر را نوبخت و ماشاءالله، هر دو، انتخاب کردند. برای بنای این شهر نیز از طرح دایره استفاده شد که یعقوبی گمان دارد که تا آن زمان هیچ شهری در جهان به شکل دایره‌ای بنا نشده بود^۶۳. اما اگر معماران بغداد منجمانی بوده‌اند که با افلاک دایره‌وار سر و کار داشتند، این بداعت در ساخت شهر دایره‌ای، شاید از دلالتی نجومی می‌آمد. زمین در نقشه‌های نجومی به شکل دایره‌وار تصور می‌شد و بعید نبود که دایره‌وار بودنِ بغداد، قرار بود آن را همچون یک زمین کوچک تصویر کند؛ تمثیلی از کرۀ بزرگ زیر فلک قمر. در روایت طبری نیز کعبه پیش از طوفان، گنبد داشت و پس از طوفان به شکل همین سازۀ چهارگوش فعلی درآمد، که یادآور رواج شکل چهارگوش و نمادین بودن شکل دایره‌ای برای ساخت بناهاست.

گنبدها امروزه بر فراز ساختمان‌های مذهبی بسیاری دیده می‌شوند و گاه وارد جهان مدرن نیز شده‌اند. اما این سازه به علت ارتباطش با ستاره‌بینی و آینده، حاوی نوعی جبر و تقدیرباوری نیز هست: تقدیر و آن چه ناموس و قانون و سازوکار جهان بیرون است از گنبد گیتی صادر می‌شود؛ وقتی در دانشِ هستی، سرنوشتی که از پیش مقدر شده، جای چندانی برای ارادۀ آزاد انسانی به جا نمی‌گذارد. دوران نابودی آن دانش آسمانی را باید دوران ارادۀ آزاد در نظر گرفت چون انسان‌ها بدون نگریستن در راز ستارگان قادر به دانستنِ آینده نبودند و در نتیجه گرفتارِ چنبرۀ جبر آسمانی نمی‌شدند. این دوران، یعنی دوران ارادۀ آزاد، با گناه قرین است. انسانی که دارای اراده است می‌تواند گناه کند. و عبور از آن به معنای بازگشت به دانش کامل و نوعی توبه بود. اگر خداوند منشأ همۀ افعال جهان باشد، امکان ندارد هیچ فعل و کنشی حتی ارادۀ یک آدمی خارج از ارادۀ الهی رخ دهد. معلوم بود که چرا مسلمانان به تدریج گنبد را که در عصر ساسانی و اوایل دورۀ اسلامی کارکرد دینی نداشت در ساختمان‌های مذهبی به کار بردند.

پروژۀ بیت‌الحکمه که برای بازیابی دانش گذشته از دوران اموی آغاز شده بود در دوران منصور عباسی در میانۀ قرن دوم هجری اوج گرفت: کلیله و دمنه، سندهند (از اخترشناسی هندی)، کتاب‌های منطقی ارسطو، کتاب المجسطی بطلمیوس، کتاب ارثماطیقی و کتاب اقلیدس در کنار چندین کتاب یونانی و رومی و پهلوی و فارسی و سریانی. در این دوران، منصور به عنوان اولین خلیفه‌ای ترسیم شده که با به کارگیری غیرعرب‌ها و اولویت دادن به آنان، ریاست عرب را زایل کرد. چند سطر پایین‌تر، مسعودی نتیجۀ این ترجمه‌ها را می‌گوید: ظهور پیروان مانویت و مذاهب دیگر که به خاطر ترجمه‌های عبدالله بن مقفع و دیگران از کتاب‌های مانی و ابن دیصان و مرقیون از فارسی و پهلوی به عربی رواج پیدا کردند و زندقه ظاهر شد طوری که فرزند و جانشینِ منصور، مهدی مجبور به قلع و قمع آنان شد^۶۴. این آیین‌ها را مجموعا گنوسی یا باطنی‌گرا می‌نامیدند.

خاستگاه مانویت نیز سرزمین بابل بود اما دینی جهانی شد و تا آسیانۀ میانه و چین را در نوردید. نقطۀ اشتراک باطنی‌گراییِ مانوی با افسانۀ ابوسهل، ارتباط میان دانش و رستگاری بود. دانش به رستگاری منجر می‌شد و واسطۀ وقوع آن، پیروزی نور نیکو بر تیرگی شرور بود. جهان مادی که تجسم شرّ بود از طریق آگاهی شکسته می‌شد: آگاهی به این که روح انسان بر خلاف جسمش پاره‌ای از نور و از جنس خداست^۶۵. آگاهی به مثابۀ خردِ روشنی که در تنِ تیره و مادی به تبعید رفته ستایش می‌شد و از این حیث دینی ستایشگر نوعی خرد عرفانی بود. این خرد، شامل دانشی می‌شد که همه‌چیز از طبیعت جسمانی تا تاریخ را در بر می‌گرفت زیرا همه چیز خردمندانه و در چارچوب خردمندی بود^۶۶. اما این دین ریشۀ نیکی و شر را از یکدیگر جدا می‌کرد به طوری که از یکدیگر کاملا مستقل بودند و این با عقیدۀ توحید که تحت حمایت رسمی خلفا بود سازگاری نداشت. آفرینش نیز ارتباطی به شیوه‌های کتاب مقدسی که در قرآن نیز بازگو می‌شدند نداشت. اسطوره‌های مانوی با نقاشی بازگو می‌شدند. در آیین‌های کهن ایرانی هیچ دینی تا این اندازه با نقاشی و تصویر گره نخورده است. فردوسی که مانی را خوش نمی‌دارد، او را مرد چینی می‌نامد که شغلش «صورتگری» بوده است. از زبان موبد، او را «صورت‌پرست» می‌نامد و «برهان صورت» را در برابر «پند دین‌آوران» می‌گذارد^۶۷، یادآور کتاب پرنقش و نگارِ تصویر شاهان ساسانی در برابر اوستای حجیم و مطلایی که فهمیده نمی‌شد و نیاز به تفسیر و تفسیر مجدد داشت. هر از چندی افشای هویت مانوی افراد، با عنوان کفرآمیز زندقه، موجب پیگرد می‌شد. ابن مقفع که نام فارسی او روزبه و نام اسلامی او عبدالله و از کاتبان دربار عباسی بود، یکی از کسانی بود که متهم به مانویت بود، هرچند مرگ او احتمالا ربط مستقیمی به هویت مانوی او نداشته است. خداینامه دربارۀ زندگینامه‌های پادشاهان (و شاید یکی از منابع الهام شاهنامه در اعصار بعدی) و کتاب التاج در زندگی انوشیروان و نیز کتاب مزدک و کتاب کلیله و دمنه را او بود که از پهلوی به عربی ترجمه کرد. از این که این کتاب‌ها در آن دوران مصور می‌شدند یا نه، هیچ تصوری نداریم. اما برخی از این ترجمه‌ها در اواخر عصر عباسی، در نگارگری مکتب بغداد (اواخر عباسی) و سپس در مکتب تبریز اول و خصوصا در جامع‌التواریخ بود که سرانجام تصویرهایی پیدا کردند.

به جز مانویان، باطنی‌گرایانی که به نحله‌های مختلف شیعی و خصوصا اسماعیلیه نزدیک بودند نیز بخش دیگری از گروه‌هایی بودند که در نهضت ترجمه مساهمت ورزیدند. در این میان، نام یک کیمیاگر به نام جابر بن حیان شهرت بیشتری یافته است که امروزه تصور می‌شود این نام نه متعلق به یک فرد بلکه نام مستعار یک حلقه یا یک جریان فکری (شاید مرتبط با اسماعیلیه) بوده باشد. فرانچسکو دا باربرینو (۱۲۶۴-۱۳۴۸م) نویسنده و دیوانیِ اهل توسکانی در اواخر قرون میانه، که در کنار مشاغل اداری خود به نگارگری کتب قدیمه نیز مشغول بود، درحاشیۀ کتاب «گلچینِ کیمیا^۶۸» شمایل جابر را هم بازنمایی کرده است: با کلاهی نوک‌تیز و ریشی بلند و دوشاخه و جامه‌ای بلند، درست عین همان نشانه‌هایی که در تصویر آلبرشت دورر از ماشاءالله یهودی هم تکرار شده است، این بار اما به گرد سرِ او نشانه‌ای از کنگره‌های یک تاج نیز دیده می‌شود، احتمالا تاجی زرین که نمادی است از غایتِ کیمیا، یعنی طلا، چه به معنای دنیوی و چه به عنوان استعاره‌ای معنوی و همچنین عمامه‌ای که نشانۀ عرب بودنش است. جابری که دا باربرینو کشیده، با دست چپ، به سمت خودش اشاره می‌کند و با دست راست خود به جایی خارج از خود. در نقاشیِ شدیدا نمادپردازانۀ نقاشان اروپاییِ این دوران، چنین اشاره‌ای می‌توانست حاوی ارتباطی باشد که کیمیا بین ماده در جهان محسوس و روح در جهان درونی انسان برقرار می‌کند. در این نسخه که با عنوان آخرین مالکش به نسخۀ خطی اشبرنهام ۱۱۶۶ ^۶۹ در کتابخانۀ طبی لورنتزیانا در فلورانس^۷۰ شناخته می‌شود، دا باربرینو شمایلی را می‌سازد که معلوم است در آن دوره کلیشۀ رایجی برای تصویرگری حکمای شرقی بوده است یعنی همان کلاه نوک‌تیز و ریش دو شاخه با لباس بلند. کنار جابر یک عبارت لاتین^۷۱ می‌گوید، «خدا و طبیعت با یکدیگر بیهوده کار نمی‌کنند.» یعنی کیمیاگر در جستجوی نظمی معنادار است که در کار مشترک بین خدا و طبیعت رخ می‌دهد. آنچه اما بر پایینِ دامان جابر نگاشته شده، به نظر می‌رسد رمزآلود است. یولیوس اوولا از متفکرین فاشیسم ایتالیا که به شرق و رازهای شرقی علاقمند بود می‌گفت که کیمیاگران برای اشاره به مادۀ اول^۷۲، مادۀ بی‌شکل نخستینی که نشان خائوس و آشوب و پیش از نظم آفرینش بود، از نُه حرف شامل پنج صامت و چهار مصوت استفاده می‌کردند؛ چیستانی در کیمیاگری یونانی می‌گفت، «من نُه حرف دارم، و چهار هجا، و مرا خواهی شناخت چون سه [هجای] نخست، هر یک دو حرف دارند و جمعا پنج صامت باشند. [به این ترتیب] به حکمتی وارد خواهی شد که من آن را در اختیار دارم.» پاسخ آن معما، «زرنیخ» یا «آرسنیکون» در یونانی بود که آن را جیوۀ دوم می‌نامیدند. با همین قاعده نام‌های رمزآلود دیگری در اشاره به مادۀ اول ساخته شد که گفته می‌شود نامی که بر دامان جابر نگاشته شده، Riovrabet هم یکی از همین رمزواژگان است^۷۳. ایجاد ارتباط بین چیستان‌های مربوط به حروف و کلمات با رمز کیمیا که ظاهرا نه مرتبط به حروف بلکه مرتبط به مواد بود، به دوران خود جابر برمی‌گشت. جابر (چه یک فرد و چه یک حلقه) در کتاب الماجد خود به تفاوت حروف عین و سین و میم می‌پردازد. گویا بزرگ‌ترین خواستۀ دانش که شکل آرمانی آن در انواع خفیه و رازآلود چون کیمیاگری ظهور می‌کرد، هر چه کمتر کردنِ فاصلۀ زبان با جهان بود. شاید این همان چیزی بود که در جادوگری به شکل وِرد ظهور پیدا می‌کرد. دانشِ خداوند درست عین ارادۀ او بود: چون چیزی اراده می‌کرد، واژۀ «کن» را به زبان می‌آورد و آن چه تا کنون زبان بود، ناگهان به واقعیت مادی تبدیل می‌شد. معادل بصری آن اما تبدیل حروف به تصویر بود: نوشتۀ روی دامان جابر مطلقا بی‌معناست اما این ارزش رمزآلود آن است که مد نظر است. برای همین، ما با یک کلمه که معنای مشخصی افاده کند روبرو نیستیم، بلکه با نوعی تصویر رمزآلود روبروییم. تاج زرین روی سر جابر نیز اشارۀ دیگری به کیمیاگری بود: طلا را در کیمیاگری به چیزی بیش از یک فلز، به نوعی کیفیت روحی می‌شناختند. کیمیاگری تصرف در مواد فرودست‌تر مانند مس به قصد تبدیل آنان به مادۀ برتر یعنی طلا بود.

بی‌جهت نبود که کتاب اوستا در افسانه‌های زرتشت با تزیینات طلا درآمیخته بود. جایگاه طلا در میان فلزات را می‌توان جایگاه حقیقت در میان دانسته‌ها و شنیده‌ها دانست. شهریار بهمنیار پارسی (که ظاهرا داده‌ای از عصر زندگانی‌اش نیست اما باید به همان دوران ترجمه مرتبط باشد) تغییر فلز در کیمیا را ظهور آثار جهان بالا در جهان پایین می‌دانست. در تبار این دانش، او از هرمس و لقمان و فیثاغورس و بقراط و افلاطون و ارساطاطالیس نام می‌برد. تقریبا همۀ نام‌ها یونانی و رومی‌اند و تاکید شده است که این دانش محرمانه است و عموم نباید از آن آگاه شود^۷۴. رازی در مقدمۀ سر الاسرار خود، دو نام غیر یونانی و رومی را هم اضافه می‌کند: خالد بن یزید اموی که پیش از این ذکرش رفت، و نیز جابر بن حیان که او را استاد خود می‌نامد^۷۵. جابر در مقام کیمیاگر و دانشمند ماده‌های جهان، تاثیر اجرام آسمانی را در آب و هوای زمین هم موثر می‌دید. ستارگان پرحرارت اگر در برج‌های پرحرارت وارد می‌شدند، زمین دچار خشکسالی و آتش‌سوزی و کم‌آبی می‌شد. و ستارگان پرحرارت اگر با رطوبت همراه بود، هوای زمین نیز معتدل می‌شد. ستارگان سرد در بروج سرد موجب سرمای شدید و تندباد می‌شدند و اگر با رطوبت نیز همراه بود با زمستان و توفند و به هم ریختن دریاها پاسخ می‌یافت. به همین ترتیب، صاعقه، زلزله و دیگر پدیده‌های زمینی، علت‌های آسمانی داشت^۷۶. دایره‌های افلاک جابر بن حیان بر دور زمین، ابتدا دوازده برج بود که هر کدام به سی جزء قسمت شده و به شکل یک فلک ۳۶۰ درجه بر دور زمین از غرب به شرق می‌چرخید و سپس روی آن، فلک اثیر که از شرق به غرب می‌چرخید و سپس هفت فلک متعلق به هفت کوکب که پایین‌ترین‌شان ماه و بالاترین‌شان زحل بود^۷۷. جالب است که جابر یا حلقۀ اسماعیلیِ مسمی به نامِ او، داستان جهت حرکت افلاک را در مورد خورشید به یک بحث کلامی مرتبط می‌کردند: آیا خورشید می‌تواند برای قدیسان به جهت معکوس حرکت کند؟ جابر با کسانی که می‌گویند چنین چیزی جهان را تباه می‌کند مخالف است و سپس در پاسخ به کسانی که می‌گویند چرا خاندان پیامبر دانش خود را پنهان می‌کنند پاسخ می‌دهد که این کتمان دارای درجاتی است و با توجه به دانش کیمیای خود مثال می‌زند که اگر فردی از فلزات گرانبها و جواهرات تا فلزات کم‌ارزش داشته باشد و بخواهد آن‌ها را پنهان و ذخیره کند، آیا این فلزات را در کنار یکدیگر قرار می‌دهد یا باارزش‌ها را از کم‌ارزش‌ها جدا می‌کند؟ او سپس با ادبیاتی که طنین مانوی دارد می‌گوید، آیا گروهی که از جنس نور باشند، خود را با ظلمت و تاریکی در می‌آمیزند^۷۸؟ مطابق باورهای کیمیاگری است که جابر دانش پنهان را با فلزات و جواهرات گرانبها مقایسه می‌کند؛ دانش کاملی که اینک از ما پنهان شده تا نور با ظلمت در نیامیزد. آشوب زمان حال در افسانۀ مانوی از در هم آمیختن ظلمت ماده با نور است. قدیسان در روایتِ جابر از آمیختن نور دانش کامل گذشته با ظلمتِ غریبه‌ها و نامحرمان، خودداری می‌کنند، آن چنان که طلا را با مس در نمی‌آمیزند. آشکارا، در سلسله‌مراتبِ دانش، فقدان دانش یک بار دیگر با گناه و ظلمت آمیخته شده است و جابر یا حلقه‌ای که نام او را دارد، از خوانندۀ خود با اصرار می‌خواهد که به مسیر درست بازگردد: «ای مردم! بشنوید و حفظ کنید و بترسید و جستجو کنید و بخواهید تا به این نورهای عالی رستگار شوید و در فردوس عظمت بالا روید و از این وجودِ فاسد و عذاب دردناک رهایی یابید، زیرا هر کس که از صناعت فلسفه غافل شد، بالا نخواهد رفت بلکه ته‌نشین و مضمحل، مدام به فرودست سقوط می‌کند^۷۹.» چنین است که در باور کیمیا، وجود آدمی اینک، یعنی در «زمان حال»، فاسد و در رنج است. راه نجات، که همواره جایی در آینده است، پیگیریِ فلسفه (که کیمیا نقش صناعت آن را دارد) است و مراد از فلسفه، نظام دانشی است که از الهیات تا ریاضیات و کیمیا و طب تا فلسفۀ عملی (تدبیر نفس و منزل و مدن) در آن می‌گنجد. آرزوی دستیابی به دانش کامل، شاید با فناوری‌های آینده محقق شود. شاید در آیندۀ نه چندان دور، همۀ آن چه که همه می‌دانند و حتی کمی بیش، در یک حافظۀ بزرگ، در بزرگ‌ترین کتابخانه و خزانۀ تاریخ، گردآوری شود. در چنین روزگاری دیگر ترجمه و بازگرداندنِ تکه‌پاره‌های دانش به خانه و خویشتن معنای چندانی نخواهد داشت. همه چیز، همۀ دانش‌ها، پیش از این بازگشته است و حتی شاید خانه‌ای هم در کار نباشد. به قول شخصیتِ مری پاپینز در قصه‌های کودکان، که آفرینشِ آن نیز از اسطوره‌های عرفانی امروزی‌تر الهام گرفته بود، شاید انسان آینده چنان باشد که «هر جا هستم، در خانه‌ام.» در عین حال، ممکن است میان این گردآوری بزرگ با آن چه در اسطوره‌ها پیوند کرده بودند، یعنی قدرت سیاسیِ متمرکز، یکرنگیِ هویتی، و فقدان هرگونه شکاف و اختلاف، دیگر تلازمی هم در کار نباشد. اگر زمان حال در اسطوره به خاطر فقدان آن دانش، به خاطر جستجو و طلبِ آن، به خاطر احساس گناه و میلِ بازگشت به معصومیت، منجر به حرکت، ترجمه و انباشت دانش می‌شد، در زمانِ آیندۀ اسطوره، جایی که روایت اسطوره به پایان رسیده، و آرزوی آن، یعنی بازگشت انسان به وضعیت نخستین، به معصومیت اولیه، محقق شده است، احتمالا حرکت نوع انسان به سوی هر چیزی از جنس کمال متوقف خواهد شد. آن چه تحت عنوان ارادۀ آزاد با گناه و شرارت گره خورده بود، در آن لحظه از آینده محلی از اعراب نخواهد داشت: همۀ ما از مقدرات لحظه به لحظۀ خود در ذیلِ این گنبدِ بلندِ افلاک آگاهیم. دانش کامل، با هر گونه ارادۀ آزاد، در ستیز است. احتمالا تنها به میزانِ جهل خویش است که آزادیم. اما اگر هر انسان بداند که در هر لحظه از آینده چه خواهد کرد، ارادۀ آزاد او چه معنایی خواهد داشت؟ دانستن همه چیز، امتناع هرگونه دگرگونی است، گویا جهان با همۀ بزرگی‌اش از ازل تا به ابد، همچون یک نقاشی ثابت در پیش روی بیننده پدیدار شده است. پایان اسطوره، بازگشت به همین سکون اولیه است؛ همچون مرگ در پایان زندگی، تنها با این خیال که شاید از پسِ آن، چیزی تازه‌تر متولد شود، و چیزی والاتر از ما.

پی‌نوشت

1. خاندان نوبختی، عباس اقبال آشتیانی، طهوری، تهران: ۱۳۴۵، ص۶.
2. الفهرست، ابن الندیم، دارالمعرفة، بیروت: ۱۹۷۸. ص۳۸۲.
3.  الفهرست، ص۳۳۱-۳۳۴.
4. کشف دیگری همراه با لویناس، مسعود علیا، نی، تهران: ۱۳۸۸، ص۳۸.
5. شاهکارهای افلاطون در حکمت سقراط، محمد علی فروغی، جامی، تهران: ۱۳۸۹، ص۲۲۷.
6. منطق شفا، المدخل، تحقیق ابراهیم مدکور، کتابخانۀ آیت‌الله مرعشی نجفی، قم: ۱۳۹۱ش (از روی نسخۀ نشر وزارت المعارف المعمومیة، قاهره: ۱۹۵۲م)، ص۱۷.
7. تهافت الفلاسفه، ترجمه علی اصغر حلبی، جامی، تهران: ۱۳۸۳، ص۶۴.
8. النفس من کتاب الشفاء، ابن سینا، تحقیق حسن‌زاده آملی، دفتر تبلیغات اسلامی، قم: ۱۳۷۵، ص۲۳۵-۲۳۶.
9. الهیات شفا، تحقیق ابراهیم مدکور، کتابخانۀ آیت‌الله مرعشی نجفی، قم: ۱۳۹۱ش (از روی نسخۀ نشر وزارت المعارف المعمومیة، قاهره: ۱۹۶۰م)، ص۴۳۷.
10. رسائل عرفانی و فلسفی، ابوجعفر قائنی، تصحیح محمد باقر حجتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران: ۱۳۶۴، ص۱۴.
11. التنبیه و الاشراف، علی بن حسین مسعودی، تحقیق: عبداله اسماعیل الصاوی، مکتبة الشرق الإسلامیة، قاهره: ۱۹۳۸، ص۹۲-۹۳.
12. مروج الذهب و معادن الجوهر، حسین بن علی مسعودی، تحقیق شارل پلا، منشورات جامعة اللبنانیة، بیروت: ۱۹۷۷، ج۱، ص۲۷۱.
13. Una Corrispondenza Islamo-Cristiana Sull’Origine Divina Dell’Islām, Ibn al-Munaǧǧim, Qusṭā Ibn Lūqā, traduzione di Ida Zillio-Grandi, ed. Samir Khalil Samir SJ, Silvio Zamorani editore, Torino: 2003, p.140-142
14. تاریخ سنی ملوک الأرض و الأنبیاء، حمزۀ بن غالب اصفهانی، دار مکتبة الحیاة، بیروت: ۱۹۶۱، ص۳۴.
15. الفهرست، ص۳۳۹-۳۴۰.
16. وفیات الأعیان و انباء ابناء الزمان، ابن خلکان، تحقیق احسان عباس، دارصادر، بیروت: ۱۹۷۷، ج۲، ص۲۲۴.
17. الفهرست، ص۳۳۸.
18. الفهرست، ص۴۹۷.
19. The Shabushti’s Book of Monasteries (Al-Diyarat), ed. George Awwad, Gorgias Press: 2008, p.39.
20. تاریخ طبری، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، دارالمعارف، قاهره: ۱۹۶۷، ج۱۰، ص۳۹.
21. تاریخ مکة المشرفة، ابن ضیاء مکی، تحقیق علاء الأزهری، ایمن الأزهری، دارالکتب العلمیة، بیروت: ۲۰۰۴، ص۴۱.
22. الأعلاق النفیسة، ابن رستة، تحقیق: ام. جی. دخویه، بریل، لیدن: ۱۸۹۲، ص۲۱۷.
23. مانی و سنت مانوی، فرانسوا دکره، عباس باقری، فرزان، تهران: ۱۳۸۳، ص۹۶-۹۸
24. الفهرست، ص۴۷۳
25. مروج الذهب، ج۲، ص۳۷۹-۳۸۴. ابن ندیم در الفهرست، در میانۀ بازگویی افسانۀ ابوسهل نوبختی، آنجا که به ماجرای ضحاک می‌رسد، به نقل از راوی مجهولی به جز نوبختی می‌گوید که هفت معبد کهن به نام هفت ستاره یکی از ایده‌هایی بود که ضحاک پیاده کرد و هر معبد را وقف یک فرد به‌خصوص کرد: معبد عطارد را وقف هرمس، معبد مشتری را وقف تنکلوشا، منجم بابلی، و معبد مریخ را نیز وقف طینقروس کرد که این یکی به نظر می‌رسد شکل دیگری از همان نام تنکلوشا باشد.
26. دیوان ابونواس، تحقیق احمد الغزالی، مطبعة مصر شرکة مساهمة مصریة، قاهره: ۱۹۵۳، ص۵۴۳.
27. الفهرست، ص۱۷۲.
28. الفهرست، ص۲۳۲.
29. الآثار الباقیة من القرون الخالیة، ابوریحان بیرونی، مکتبة الثقافة الدینیة، قاهره: ۲۰۰۸، ص۲۴۳.
30. کمال‌الدین، شیخ صدوق، تصحیح حسین اعلمی، موسسۀ الاعلمی، بیروت: ۱۹۹۱، ج۲، ص۵۲۱ به بعد.
31. رسائل اخوان الصفا، مرکز النشر مکتب الاعلام الاسلامی، قم: ۱۴۰۵ق، ج۴، ص۱۴۸ به بعد.
32. فهرسة الکتب و الرسائل، اسماعیل بن عبدالرسول اجینی، تحقیق علی‌نقی منزوی، دانشگاه تهران: ۱۳۴۴، ص۱۱.
33. Barlaam and Iosaph
34. اخبارالطوال، ابو‌حنیفه احمد بن داود الدینوری، تصحیح فلادیمیر جرجاس، لیدن: ۱۸۸۸، ص۴.
35. مروج الذهب، ج۱، ص۲۸۲.
36. مروج الذهب، ج۱، ص۲۸۳-۲۸۴.
37. الملل و النحل، ابوالفتح محمد بن عبدالکریم الشهرستانی، تحقیق: احمد فهمی محمد، دارالکتب العلمیه، بیروت:۱۹۹۲، ج۲، ص۲۵۷.
38. تاریخ طبری، ج۱، ص۵۶۴.
39. تاریخ طبری، ج۱، ص۵۴۰.
40. اخبارالطوال، ص۳۱-۳۲.
41. ابن ندیم، ص۳۸۲.
42. Judenhut
43. Images of Intolerance, Sara Lipton, University of California Press: 1999, p.16-17.
44. Septimius Severus
45. Romanising Oriental Gods, Jaime Alvar, trans. Richard Gordon, Brill: 2008, p.81.
46. The Archaeology of Mithraism, New Finds and Approaches to Mithras worship, Matthew M. McCarty, Mariana Egri, Peeters: 2020, p.190.
47. Images of Mithra, Philippa Adrych, Robert Bracey, Dominic Dalglish, Stefanie Lenk, Rachel Wood, Oxford University Press: 2017, p.129.
48. Star-talk
49. The Religion of the Mithras Cult in the Roman Empire, Roger Beck, Oxford University Press: 2006, p.153.
50. The Religion of the Mithras Cult in the Roman Empire, p.160.
51. مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هانری کربن، موسسۀ مطالعات و تحقیقات فرهنگی (پژوهشگاه)، تهران: ۱۳۷۲، ج۲، ص۲۳۶-۲۳۷.
52. Dome, A Study in the History of Ideas, E. Baldwin Smith, Princeton: 1971, p.53.
53. شاهنامه فردوسی، آغاز کتاب، بخش چهارم، گفتار اندر آفرینش مردم.
54. The Islamic Dome, Some Considerations, Oleg Grabar, in: Journal of the Society of Architectural Historians, vol.22, no.4, dec. 1963, (pp.191-198), p.196.
55. The Astrological History of Māshāʾallāh, E.S. Kennedy and David Pingree, Harvard University Press, Cambridge: 1071, p.vi-vii.
56. تاریخ طبری، ج۱، ص۱۶۸-۱۶۹.
57. تاریخ طبری، ج۱، ص۱۷۱.
58. تاریخ طبری، ج۱، ص۱۷۵.
59. Complete Works of Josephus, Revised edition based on Havercamp’s translation, Bigelow, Brown & Co, Inc., New York, p. 10.
60. ینابیع المودۀ، سلیمان قندوزی، موسسة الأعلمی، بیروت: ۱۹۹۷، ص۴۶۹-۴۷۱.
61. تاریخ طبری، ج۱، ص۱۶۲.
62. الأعلاق النفیسة، ص۲۴۱.
63. البلدان، ابن واضح الیعقوبی، تحقیق محمد امین ضناوی، دارالکتب العلمیه، بیروت: ۲۰۰۲، ص۲۵.
64. مروج الذهب، ج۵، ص۲۱۱-۲۱۲.
65. آیین مانوی، گراردو نیولی، در: آیین گنوسی و مانوی، ویراستۀ میرچا الیاده، ترجمه ابوالقاسم اسماعیل‌پور، (صص۱۱۹-۱۶۰)، ص۱۲۲.
66. آیین مانوی، ص۱۳۱.
67. شاهنامۀ فردوسی، پادشاهی شاپور ذو‌الاکتاف، بخش ۱۵.
68. Miscellany of Alchemy
69. The MS Ashburnham 1166
70. the Biblioteca Medicea Laurenziana, Florence
71. deus et natura no faciunt frusta
72. Prima Materia
73. Julus Evola and the UR Group, Introduction to Magic, Rituals and Practical Techniques for the Magus, trans. Guido Strucco, ed. Michael Moynihan, 2001, Inner Traditions, Rochester, Vermont, p.284-285.
74. تجارب شهریاری، شهریار پارسی، تحقیق محمد تقی دانش‌پژوه، کمیسیون ملی یونسکو در ایران، تهران: ۱۳۴۳، ص۱-۲.
75. سرالاسرار، محمد بن زکریای رازی، تحقیق محمد تقی دانش‌پژوه، کمیسیون ملی یونسکو در ایران، تهران: ۱۳۴۳، ص ۱-۲.
76. مجموعة من رسائل جابر بن حیان، تحقیق پل کراوس، دار بیبلیون، پاریس: ۲۰۰۹، ص۸۷-۹۱.
77. مجموعة من رسائل جابر بن حیان، ص ۱۰۴-۱۰۵.
78. مجموعة من رسائل جابر بن حیان، ص ۱۰۷-۱۰۹.
79. مجموعة من رسائل جابر بن حیان، ص ۱۰۸.