این یادداشت به مجموعهی نوشتههای “ایران در سی سال آینده” میپردازد و با نیمنگاهی به آیندهپژوهی۲ و طراحی گمانی یا اندیشهورز۳، و استفاده از آنها به عنوان چارچوبهای مفهومی، دو یادداشت از این مجموعه را بررسی میکند. روشن است که این دو متن را نمیتوان نمایندهی تمامیِ نوشتههای این مجموعه دانست و قصد این یادداشت نیز چنین تعمیمی نیست. بااینحال، میتوان این یادداشتها را از منظری دیگر خواند: نهفقط بهعنوان دو پاسخ به پرسش “ایران سی سال دیگر چگونه خواهد بود؟”، بلکه بهمثابه صورتبرداری از ظرفیت ما برای رؤیاپردازی و اندیشهورزی دربارهی آینده در این لحظهی تاریخی.
از این نظر، اهمیتِ این نوشتهها لزوماً در تصویری نیست که از ایران سی سال بعد ارائه میدهند، بلکه در مرزهای تخیلی است که هنگام تلاش برای ساختنِ این تصویر پدیدار میکنند: چه چیزهایی هنوز برای ما قابل تصورند، چه امکانهایی از میدان اندیشه بیرون افتادهاند، و کجا، درست در لحظهای که میخواهیم از لحظهی اکنون فراتر برویم، دوباره به چارچوبهای آشنای فکری بازمیگردیم؟ متنهای مورد بحث، هر دو در ظاهر میکوشند که از انسدادِ اکنون عبور کنند و امکان اندیشیدن به آینده را حفظ کنند، اما هر یک به شیوهای متفاوت، دوباره این فضای امکان را محدود میکند: یکی آینده را به خود، اصالت، و تمایز از غرب بازمیگرداند و دیگری آن را در امتداد کیستیِ تاریخی و ناخودآگاه جمعیِ جامعه قرار میدهد. از این رو، پرسش این نوشته آن نیست که ایران سی سال دیگر چگونه خواهد بود، بلکه بیشتر آن است که ما تا کجا قادر به تصورِ آیندهای متفاوت هستیم؟
وقتی از آینده صحبت میکنیم، دقیقاً چهکار میکنیم؟ آیا میکوشیم آنچه را قرار است اتفاق بیفتد، پیشبینی کنیم، یا امکانهایی را تصور کنیم که هنوز وجود ندارند؟ اگر اندیشیدن به آینده را با پیشبینی یکی بگیریم، در وضعیتی که آیندهی نزدیک نیز بهشدت نامطمئن است، صحبت کردن از سی سال بعد بیهوده است. آیندهپژوهی از اساس امکانِ دیگری را پیش روی ما میگذارد: این حوزه از دانش، آینده را نه چیزی برای کشف و پیشبینی، بلکه میدانی از امکانها برای کاوش و تخیل میداند.
یکی از دیدگاههای شناختهشدهی این رشته را میتوان در آثار جیمز دیتور۴، از چهرههای مؤثر در شکلگیری آیندهپژوهی، دید. دیتور بر جمع بستن واژهی آینده تأکید میکند: نه آینده، بلکه آیندهها. آینده واقعیتی واحد و ازپیشموجود نیست که بتوان آن را بهدرستی پیشبینی کرد؛ کاری که میتوان کرد، اندیشیدن به آیندههای جایگزین، سنجیدن آنها، و گفتوگو دربارهی آیندههای مطلوب است. بهجای آنکه بپرسیم چه اتفاقی خواهد افتاد؟ میتوانیم بپرسیم چه اتفاقهایی ممکن است بیفتند؟ کدام آیندهها محتمل یا مطلوب به نظر میرسند؟ و مهمتر از همه برای بحث ما، چرا بعضی از آیندهها اساساً در میدان تخیل ما ظاهر نمیشوند؟
دیتور برای تمرین این تکثر، مسیرهای گوناگونِ آینده را در چهار دستهی کلی قرار میدهد: تداوم یا رشد ادامهدار۵،، فروپاشی۶، انضباط۷، و دگرگونی۸. این چهارگانه، چهار پیشبینیِ رقیب دربارهی آینده نیست؛ برعکس، ابزاری است برای جلوگیری از تقلیل آینده به امتداد خطیِ اکنون. این دستهبندی ما را وادار میکند که یک وضعیت مشخص را از خلال منطقهای متفاوت ببینیم و بپذیریم که ادامهی روندهای موجود تنها یکی از آیندههای ممکن است، نه خودِ آینده. بهعبارتدیگر، این چهارگانه کمک میکند که آینده را صرفاً امتدادِ وضع موجود نبینیم.
اگر از کسی دربارهی ایرانِ سی سال بعد بپرسیم و پاسخِ او فقط نسخهای کمی بهتر یا کمی بدتر از وضعیت کنونی باشد، چندان از لحظهی اکنون فاصله نگرفتهایم. درعوض، میتوان پرسید که اگر ایران در مسیر تداومِ ساختارهای کنونی حرکت کند، چه خواهد شد؟ اگر با نوعی فروپاشی مواجه شود، چه؟ اگر بحرانها جامعه را به سمت نظمی منضبطتر و محدودکنندهتر سوق دهند، چه؟ یک آیندهی دگرگونشده چه شکلی خواهد داشت اگر اجازه بدهیم چیزهایی که امروز بدیهی بهنظر میرسند -از ساختار سیاسی و اقتصادی گرفته، تا تکنولوژی، فرهنگ، جغرافیا، یا تعریف ما از هویت ایرانی- تغییر کنند؟ لازم نیست هیچکدام از این سناریوها درست از آب دربیایند؛ هدف، اندیشیدن به امکانهایی است که با امتداد سادهی وضع موجود دیده نمیشوند.
مخروط آینده۹ راه دیگری برای نمایش این موضوع است.۱۰ این مدل یکی از دیاگرامهای شناختهشده در آیندهپژوهی برای نشان دادنِ گسترهی امکانهای پیشِ روست. رأس مخروط لحظهی اکنون را نشان میدهد و دهانهی آن با حرکت به سوی آینده گستردهتر میشود؛ به این معنا که هرچه از لحظهی اکنون فاصله بگیریم، عدمقطعیت بیشتر، و طیف آیندههایی که میتوان تصور کرد، وسیعتر میشود. قرار نیست این مخروط، مسیرِ حرکت جامعه، یا آیندهای را که واقعاً اتفاق خواهد افتاد، نشان بدهد؛ کارِ آن بیشتر آشکار کردنِ فضای امکان است.
در نسخههای رایجِ این مدل، میان آیندههای ممکن۱۱، باورپذیر۱۲، محتمل۱۳، و مطلوب۱۴ تمایز گذاشته میشود. “ممکن” گستردهترین قلمرو است و هر چه میتواند رخ بدهد را دربرمیگیرد؛ “باورپذیر” به آیندههایی اشاره دارد که با دانستهها و فهم فعلیِ ما از چگونگیِ کار جهان سازگارند؛ “محتمل” آیندههایی هستند که بر اساس روندها و شواهد موجود، احتمالِ وقوع بیشتری دارند؛ و “مطلوب”، برخلاف سه مورد دیگر، نه دربارهی احتمال وقوع، بلکه دربارهی آیندههایی است که مایلیم تحقق پیدا کنند. مرزِ این حوزهها ثابت نیست و جزئیات مخروط نیز شکلهای متفاوتی پیدا کرده است، اما منطق اصلیِ آن روشن است: آینده نه یک مسیر، بلکه فضایی از امکانهاست.
اهمیت مخروط آینده برای بحث ما دقیقاً در همین است. هرچه تخیل ما بیشتر در محدودهی آیندهی “محتمل” باقی بماند، آینده بیشتر به امتدادِ اکنون تبدیل میشود؛ در حالی که حرکت به سوی قلمرو “ممکن” مستلزم آن است که برخی از مفروضاتِ امروز را موقتاً کنار بگذاریم. از این رو، کارکردِ مخروط آینده تقریباً معکوسِ پیشبینی است: مقاومت در برابرِ تمایل ما به تبدیلِ یک آیندهی محتمل به تنها آیندهی ممکن.
اینجا، یکی دیگر از ایدههای دیتور اهمیت پیدا میکند: “یک گزارهی مفید دربارهی آینده ممکن است از منظر اکنون، حتی مضحک به نظر برسد.”۱۵ اگر فقط آیندههایی را جدی بگیریم که در این لحظه معقول، عملی، و واقعبینانه به نظر میرسند، عملاً اجازه دادهایم که اکنون، حدودِ آینده را تعیین کند. امر نامأنوس و حتی امر ظاهراً نامعقول ازاینجهت ارزشمند است که محدودیتهای تخیل امروزِ ما را آشکار میکند. بنابراین، اگر امروز جامعهای نمیتواند حتی هفتهی آینده را پیشبینی کند، این دلیلی برای کنار گذاشتنِ اندیشیدن به سی سال بعد نیست؛ شاید درست عکسِ آن صادق باشد؛ هرچه قلمرو امر محتمل نامطمئنتر میشود، اندیشیدن به امر ممکن اهمیتِ بیشتری پیدا میکند. عدمقطعیت آینده، نه مانعی برای اندیشهورزی، بلکه یکی از دلایلِ آن است.
از همینجا میتوان به چیزی رسید که در این نوشته آن را رویاپردازی اندیشهورز۱۶ مینامیم. آنتونی دان۱۷ و فیونا ریبی۱۸ در چیزهای گمانی: طراحی، داستان، و رویاپردازی اجتماعی۱۹، طراحی را نه صرفاً وسیلهای برای تولید اشیاء، بلکه ابزاری برای تولید ایده، امکان، و گفتوگو میبینند. طراحی گمانی یا اندیشهورز قرار نیست آینده را پیشبینی کند یا صرفاً روندهای فعلی را امتداد دهد؛ پرسش بنیادیِ آن از جنس “چه میشد اگر؟” است. اگر پیشبینی میپرسد “چه اتفاقی خواهد افتاد؟”، اندیشهورزی میپرسد “چه اتفاقهایی میتوانند بیفتند؟” خیالپردازی اندیشهورز پرسش دیگری نیز به آن اضافه میکند: چرا بعضی از امکانها را میتوانیم تصور کنیم و بعضی دیگر را نه؟ در این معنا، اندیشهورزی صرفاً تولید آیندههای عجیب نیست؛ آینده به ابزاری برای نقدِ اکنون تبدیل میشود. تصورِ یک وضعیت جایگزین به ما اجازه میدهد تا با فاصله به وضع موجود نگاه کنیم و ببینیم چیزهایی که طبیعی، واقعبینانه، یا گریزناپذیر تلقی میکنیم، در واقع تنها یکی از ترتیبات ممکن جهاناند.
دان و ریبی این ظرفیت را با مفهوم رویاپردازی اجتماعی پیوند میدهند: گشودنِ فضایی اجتماعی برای تصور امکانهایی که واقعیت مستقر، مجال ظهورِ آنها را نمیدهد. عنوان فرعی کتابِ آنها نیز بر همین رابطه تأکید دارد. موضوعی که در بحث ما اهمیت دارد، آن است که تخیل فقط یک تواناییِ فردی نیست؛ جامعه نیز ظرفیت و محدودیت تخیل دارد. میتوان گفت که هر جامعه در هر مقطع تاریخی، نوعی افق تخیل دارد: برخی آیندهها درونِ آن قابل اندیشیدناند، برخی در مرز آن قرار دارند، و برخی چنان از آن بیرون رانده شدهاند که موضوعیت پیدا نمیکنند.
دعوت از گروهی از افراد برای تصور ایرانِ سی سال بعد، در معنای دقیق کلمه، یک فرایند رویاپردازی اجتماعی نیست؛ شاید بهتر باشد که آن را مجموعهای از تمرینهای فردی در خیالپردازی دربارهی آینده بدانیم. اما کنار هم قرار گرفتنِ این تمرینها میتواند چیزی فراتر از محتوای تکتک آنها نشان دهد: اینکه امروز چه آیندههایی قابل تصور، مطلوب، ترسناک، نامحتمل، یا اساساً تصورناپذیرند. از این منظر، این مجموعه را میتوان نوعی صورتبرداری۲۰، هرچند محدود، از وضعیت تخیل امروزِ ایران دانست.
دو یادداشتی که در ادامه بررسی میکنیم، ازاینجهت جالباند که هر دو قصد دارند امکانِ اندیشیدن به آینده را باز کنند، اما تقریباً بلافاصله سازوکاری برای محدود کردنِ این گشودگی تولید میکنند. در یکی، آینده باید “از آنِ خود” باشد و در دیگری، آینده در امتدادِ “کیستی تاریخی” و ناخودآگاه جمعی جامعه قرار میگیرد. یکی مخروط آینده را با “اصالت” باریک میکند و دیگری با “سرنوشت”.
یادداشت اول۲۱: دلخوش به زبان فارسی و غرق در خیالِ غروبِ غرب
یادداشت نخست با این ادعا آغاز میشود که فاصلهای فزاینده میان تئوری و واقعیت شکل گرفته و تقریباً هیچکس در ده سال گذشته نتوانسته است آینده را درست حدس بزند. نویسنده از این ادعا، به بحران تئوری، بحران روشنفکری، و سرانجام بحران مرجعیت غرب میرسد. پیش از رسیدن به بحث تئوری، نخستین تمایزی که متن برای تعیین حدود بحثِ خود برقرار میکند، نیازمند تأمل است.
نویسنده در آغاز توضیح میدهد که چون مخاطبان حرفه: هنرمند “در حیطهی فرهنگ مشغول به کارند [،] نه در حیطههایی که با ساخت مادی جامعه سروکار مستقیم دارد”، دغدغهی اصلیِ آنها نیز لابد “آیندهی فرهنگی ایران است [،] نه آیندهی مادی آن[،] که در تخصص ما هم نیست”. در نگاه نخست، این تفکیک صرفاً راهی برای محدود کردنِ دامنهی بحث است، اما در خود پیشفرضی نادرست دارد: اینکه میتوان واقعیت اجتماعی را به دو قلمرو مستقلِ “مادی” و “فرهنگی” تقسیم کرد و دربارهی آیندهی یکی، بدون ورود به دیگری صحبت کرد.
اگر منظور صرفاً تمایز میان وجوه مادی و فرهنگیِ پدیدهها باشد، آنوقت این تفکیک میتواند مفید باشد. اما این با دستهبندی خودِ پدیدهها به دو دستهی مادی و فرهنگی متفاوت است. بسیاری از پدیدهها، نه مطلقاً مادیاند و نه مطلقاً فرهنگی. شهر، معماری، دانشگاه، رسانه، تکنولوژی، مسکن، لباس، و غذا همگی وجود مادی دارند، اما در همان حال حاملِ معنا، ارزش، هویت، و مناسبات قدرتاند. برعکس، آنچه فرهنگ مینامیم نیز بدون اشیا، فضاها، رسانهها، نهادها، تکنولوژیها، و مناسبات اقتصادی وجودِ مستقلی ندارد. مفهوم فرهنگ مادی۲۲ یادآورِ همین درهمتنیدگی است. بنابراین، شاید بتوان یک پدیده را از بعد مادی یا فرهنگی مطالعه کرد، اما اینکه خود پدیده را بهطور مطلق مادی یا فرهنگی بدانیم، کار دشوارتر و احتمالاً ناممکنی است. این تفاوت مهم است. اولی محدوده۲۳ و زاویهی دیدِ تحلیلگر را مشخص میکند؛ اما دومی این محدودیت تحلیلی را به ساختارِ واقعیت نسبت میدهد.
این مسئله در گفتوگو از آینده، اهمیتِ بیشتری پیدا میکند. آیندهی فرهنگی ایران چطور میتواند مستقل از آیندهی اقتصادی، سیاسی، تکنولوژیک، زیستمحیطی، و فضاییِ آن تصور شود؟ تغییر در ساختار خانواده، آموزش، تولید، زبان، روابط اجتماعی، یا شیوههای زندگی را نمیتوان از تحولات مسکن، اقتصاد، مهاجرت، تکنولوژی، رسانه، زیرساخت، و سازمان فضایی شهرها جدا کرد. این عوامل صرفاً پسزمینهی مادیِ فرهنگ نیستند؛ بلکه در تولید و دگرگونیِ آن مشارکت دارند.
به این ترتیب، تخیل نیز شرایط مادیِ امکان دارد. کوتاه شدنِ افق زمانی افراد یک جامعه را نمیتوان صرفاً یک مسئلهی فرهنگی یا ذهنی دانست. کسی که بخش بزرگی از انرژی روزمرهاش صرف ایجاد امنیت، کسب درآمد، مسکن، مهاجرت، یا عبور از بحران بعدی میشود، در شرایط مادیای زندگی میکند که بر ظرفیت او برای تصورِ آیندههای دور اثر میگذارد. بنابراین، اگر از بحران رویاپردازی در ایران صحبت میکنیم، نمیتوانیم این بحران را صرفاً در قلمرو فرهنگ محصور کنیم. از این رو، شاید بهتر میبود که آیندهی فرهنگیِ ایران را در برابر آیندهی مادیِ ایران قرار ندهیم، بلکه بگوییم قرار است آیندهی ایران را از منظر فرهنگ بررسی کنیم. در حالت نخست، اینطور بهنظر میرسد که دو آیندهی قابل تفکیک وجود دارند؛ در حالت دوم، یک واقعیت پیچیده وجود دارد که ما آگاهانه از یک زاویهی خاص به آن نگاه میکنیم.
این تمایز، از جهت دیگری نیز قابل توجه است، زیرا الگویی را آشکار میکند که در ادامهی یادداشت به شکلهای دیگری بازمیگردد: تمایل به تبدیلِ تمایزهای تحلیلی به دوگانههای بنیادی. ابتدا مادی/فرهنگی، سپس ما/غرب، ترجمه/تألیف، و سرانجام اندیشهی خود/اندیشهی دیگری. در هر مورد، تمایزی که میتواند برای اندیشیدن مفید باشد، زمانی که به مرزی سخت میان دو قلمروِ نسبتاً خودبسنده تبدیل میشود، مسئلهساز میشود.
نویسنده در جایی از متن میگوید: “تقریباً هیچکس در ده سال گذشته آینده را درست حدس نزده و هیچ نظریهی کلانی درست از کار در نیامده است.” احتمالاً مهمترین سوءتفاهم متن در همینجا باشد. چرا ناتوانی در پیشبینی باید معیاری برای نادرستیِ یک تئوری باشد؟ تئوری و پیشبینی، دو پدیدهی متمایزند. شکست پیشبینی، شکست تئوری نیست. اینجا تئوری متهم میشود، چون نتوانسته است واقعیت را پیشبینی یا به تمامی توضیح دهد. اما آیا وظیفهی تئوری این است؟ آیا تئوری نقشهای است که به ما نشان بدهد جهان به کجا خواهد رفت؟ یک تئوری ممکن است نتواند زمان و شکلِ وقوع یک جنگ، انقلاب، بحران اقتصادی، یا جنبش اجتماعی را پیشبینی کند و در عین حال بتواند بخشی از سازوکارهایی که آن رویداد را ممکن کردهاند، توضیح بدهد. تئوری را باید با توجه به ادعاهای خودش ارزیابی کرد: قدرت توضیحدهندگی آن چیست؟ چه روابطی را آشکار میکند؟ چه شواهدی میتواند آن را تأیید یا تضعیف کند؟ چه چیزهایی را نمیتواند توضیح بدهد؟ و تحت چه شرایطی باید آن را کنار گذاشت یا اصلاح کرد؟ در این یادداشت، هیچ معیار روشنی برای کار نکردنِ تئوری ارائه نمیشود. کدام تئوری؟ مارکسیسم؟ لیبرالیسم؟ تئوری انتقادی؟ پساساختارگرایی؟ تئوریهای پسااستعماری؟ تئوری سیستمها؟ تئوریهای سیاسی دموکراسی؟ تئوریهای اقتصادی؟ مهمتر از آن، کار کردن یعنی چه؟ پیشبینی رویداد؟ توضیح آن؟ فراهم کردن امکان نقد؟ تولید کنش سیاسی؟ یا ارائهی تصویری جامع از جهان؟ تا زمانی که این معیار روشن نشده باشد، گزارهی “تئوریها دیگر کار نمیکنند” بیشتر یک ادعای مبهم است تا یک استدلال مشخص.
در عین حال، پاسخ به ناکافی بودنِ یک تئوری، لزوماً کنار گذاشتنِ “تئوریهای غربی” نیست. میتوان یک تئوری را نقد کرد، تغییر داد، ترجمه کرد، ترکیب کرد، علیه خودش به کار برد، یا [به کمکِ آن] تئوری تازهای ساخت. مشکل زمانی آغاز میشود که تئوری، نه به دلیل ضعف توضیحی مشخص، بلکه به دلیل محل تولدش رد شود. در این صورت، نقد معرفتشناختی جای خود را به جغرافیای معرفت میدهد: این تئوری غربی است، پس برای ما کار نمیکند. اما نویسنده به این موضوع توجه نمیکند که گفتنِ این گزاره، خود نیازمندِ یک تئوری است.
اگر به جیمز دیتور بازگردیم، این استدلال مسئلهدارتر میشود. اگر آیندهپژوهی اساساً بر این باور است که آیندهی واحدی وجود ندارد که بتوان آن را پیشبینی کرد، چطور میتوان از ناتوانیِ یک تئوری در “درست حدس زدن آینده” نتیجه گرفت که تئوری شکست خورده است؟
در جای دیگری از متن آمده است: چون “همهچیز به همهچیز ربط پیدا کرده”، تئوریهای خرد نیز فایدهی چندانی ندارند. اتفاقاً میتوان دقیقاً عکسِ این ادعا را استدلال کرد. شاید پیچیدهتر شدن جهان دلیلِ دیگری باشد برای کنار گذاشتنِ ادعای توضیحهای جامع و یکپارچه، و استفاده از تئوریهای محدود، مکانمند۲۴، و میانبرد، که پدیدههای خاص و مشخصی را توضیح میدهند. اما متن از همین ادعای اثباتنشده استفاده میکند تا به نتیجهگیری بزرگتری برسد: مشکل دیگر تنها تئوری نیست؛ “غرب” است. نویسنده، بدون ارائهی دلایل و بدون ارائهی منبع، ادعا میکند که طرفِ مقابل نیز دیگر نمیداند چه میکند، ایدهای ندارد، و صرفاً به حرکت ادامه میدهد. اینجا تناقض جالبی اتفاق میافتد. متن تئوریهای کلان را به دلیل ناتوانی کنار میگذارد، اما خود بلافاصله یکی از کلانترین دستهبندیها، یعنی غرب را به کار میگیرد. این غرب دقیقاً چیست؟ ایالات متحده؟ اروپا؟ سرمایهداری؟ لیبرالیسم؟ نهادهای آموزشی غربی؟ دولتهای غربی؟ روشنفکران اروپایی؟ تکنولوژی؟ مدرنیته؟ اینها نه یک چیزند و نه الزاماً در یک جهت حرکت میکنند. با این حال، در این متن، غرب تبدیل به یک فاعل واحد میشود: ایدهای داشته، مسیری را انتخاب کرده، آن ایده را محقق کرده، اکنون نمیداند چرا همچنان حرکت میکند، و در طولِ این مسیر ما را نیز در حاشیه نگه داشته است. بنابراین، متنی که از شکستِ تئوریهای کلان میگوید، خود به یک تئوری کلانِ تمدنی متوسل میشود. اینجا فرصت اندیشیدن به آینده، به فرصتی برای تسویهحساب با غرب تبدیل میشود و به جای آنکه شکستِ پیشبینی، ما را به گشودنِ قلمرو احتمالات سوق دهد، تبدیل به مدرکی برای این ادعا میشود که دستگاه مفهومیِ “دیگری” اعتباری ندارد.
متن در اینجا، باز هم بدون ارائه شواهد و مدارک، به نتیجهی دیگری میرسد: دیگر نمیشود مفاهیم را قرض گرفت یا ترجمه کرد. “او ایدهای ندارد که بخواهیم قرضش بگیریم.” اگر منظور این باشد که آیندهی ایران را نمیتوان از جایی دیگر نسخهبرداری کرد، این گزاره قابل دفاع است. اما اگر نتیجه این باشد که “از دیگری نمیتوان آموخت”، مسئله بسیار متفاوت میشود. هیچ فرهنگ زندهای، در خلأ اندیشه تولید نکرده است. تاریخ اندیشه، تاریخ ترجمه، سوء ترجمه، اقتباس، دگرگونی، و بازآفرینی است. آن چیزی که ما “اندیشهی خودمان” مینامیم، تا اندازهی زیادی از مواجهه با دیگری شکل گرفته است. بنابراین، شاید مسئله پایانِ ترجمه نباشد؛ بلکه پایان ترجمه بهمثابه تقلید باشد. نیاز نیست که اندیشمند ایرانی از “مترجم” به “کسی که دیگر ترجمه نمیکند” تبدیل شود. او میتواند از “مترجم انتقالدهنده” به “مترجم آفریننده” تبدیل شود؛ کسی که مفاهیم را تغییر میدهد و از خلال ترجمه چیزی تولید میکند که حتی در متن مبدأ نیز وجود نداشته است.
یادداشت درنهایت به این پرسش میرسد: آیا جرئتش را داریم که آیندهی خودمان را تصور کنیم؟ در منطق مخروط آینده، نویسنده با این پرسش در الگوی خطیای تردید میکند که کشورهای توسعهیافته را چند گام جلوتر در مسیری مشترک میبیند؛ الگویی که اکنونِ آنها را آیندهی ما تصور میکند. زمانی که این خط شکسته میشود، ناگهان مخروط گشوده میشود. اگر آیندهی غرب آیندهی ما نیست، پس آیندههای دیگری ممکناند. تا اینجا، این نتیجهگیری امیدوارکننده است. در زبان دیتور، نویسنده از یک تصویر مسلط از رشد پیوسته یا امتدادِ یک مسیر شناختهشده فاصله میگیرد. این دقیقاً جایی است که در آن، آیندههای جایگزین میتوانند ظاهر شوند. اما درست در همین لحظه، شرط تازهای اضافه میشود: آینده باید “از آن خودِ ما” باشد. در نتیجه پرسش “چه آیندههایی برای ایران ممکناند؟”، بهناگهان به پرسش “آیندهی اصیلِ ما چیست؟” تبدیل میشود. اینجا مفهوم اصالت، بار دیگر مخروط را باریک میکند. باید پرسید: چه کسی تعیین میکند کدام آینده از آن ماست؟ آیا آیندهای که از مواجهه با فرهنگهای دیگر پدید آمده، دیگر “مال ما” نیست؟ آیا ممکن نیست آینده دقیقاً چیزی باشد که تعریف امروزیِ ما از “ما” را از بین ببرد؟ شاید اندیشهورزی هویت فاعلِ خیالپرداز را نیز دستکم به شکل موقت، معلق کند؛ نه آیندهای متناسب با آنچه هستیم، بلکه آیندهای که ممکن است آنچه هستیم را نیز تغییر بدهد.
یادداشت دوم۲۵: آیندهای که تاریخ از پیش در سر دارد.
یادداشت دوم از نقطهی مقابل آغاز میشود. نویسنده در پیشفرضِ پرسش اولیه تردید میکند: چرا باید تواناییِ اندیشیدن به آیندهی نزدیک را شرط اندیشیدن به آیندهی دور بدانیم؟ مثال فراخوان شفق سرخ در سال ۱۳۰۲، مثال خوبی است: جامعهای دربارهی آینده پرسش میکند، آیندهای را مطلوب میداند، برای تحققِ آن برنامهریزی میکند، بخشهایی از آن پروژه محقق میشود، و یک قرن بعد همان نتایج ممکن است برای نسل دیگری نامطلوب باشد. از منظر مخروط آینده، یکی از نتایج مهمِ این مثال آن است که حتی آیندهی مطلوب نیز تاریخی است: ممکن است آیندهای که یک نسل آرزو میکند، برای نسل دیگری نامطلوب یا حتی کابوسوار باشد. این مسئله قاعدتاً باید ما را نسبت به قطعیت دربارهی آینده، فروتنتر و نسبت به تکثرِ آن حساستر کند. اما یادداشت به مسیر دیگری میرود.
“جامعه” بهتدریج در متن شخصیت پیدا میکند: خیال میکند، تجربه میکند، از گذشته عبرت میگیرد، و به سوی آیندهای متناسب با کیستی خود حرکت میکند. واحد اصلیِ تحلیل دیگر افراد، نهادها، نیروهای اجتماعی، و تضادهای میان آنها نیست، بلکه جامعه بهمثابه یک کلیت تاریخی است. اینجا متن به شکلی از کلگرایی تاریخی۲۶ نزدیک میشود. این کلیت در ادامه مثل موجودی زنده تصور میشود: حافظه و شخصیت دارد، تجربه میکند، از اشتباهاتش میآموزد، و مسیر خاصِ خود را طی میکند. به عبارت دیگر، جامعه همچون یک موجود زندهی تاریخی، دارای کیستی خاصی تصور میشود که مسیر تحولش از آن سرچشمه میگیرد. اما چرا باید فرض کنیم که جامعه دارای یک “کیستی” واحد است؟ کدام ایران؟ کارگر و سرمایهدار، زن و مرد، مرکز و حاشیه، مهاجر و ساکن، مذهبی و سکولار، نسلها و گروههای قومی و زبانیِ مختلف، لزوماً خیال واحدی از آینده ندارند. آنچه “خیال جمعی” نامیده میشود، ممکن است نه یک رویای واحدِ پنهان در اعماق جامعه، بلکه حاصل برخورد، همزیستی، و تعارضِ خیالهای متعدد باشد. این از منظر خیالپردازی اجتماعی، به معنای کشف یک رویای مشترک و ازپیشموجود نیست.
مسئله زمانی جدیتر میشود که نویسنده میگوید آینده “در امتدادِ همان مسیری است که ناخودآگاه جمعی یا همان “کیستی” جامعه بنا به تجربهی تاریخی صلاح دانسته”. “ناخودآگاه” در اینجا به فاعلی تبدیل میشود که “صلاح میداند”. به عبارت دیگر، یک مفهوم انتزاعی به موجودی بدل میشود که تصمیم میگیرد، تجربه میکند، و تاریخ را هدایت میکند. نویسنده این شیوهی نگاه را “تاریخی دیدن” مینامد، اما اینجا میتوان پرسید که آیا این نگاه به اندازهی کافی تاریخی است؟ تاریخی کردن “کیستی ایرانی” مستلزم آن است که بپرسیم این کیستی چطور در دورههای مختلف ساخته، تعریف، و بازتعریف شده است. به جای آنکه بگوییم “کیستی ایرانی تاریخ را توضیح میدهد”، میتوان پرسید “آنچه در هر دوره کیستی ایرانی نامیده میشود، چگونه توسط همان تاریخ ساخته شده است؟” در غیر این صورت، “کیستی” از محصول تاریخ، به علت تاریخ تبدیل میشود.
در بخش پایانیِ متن، تناقض دیگری در ساختار استدلال ظاهر میشود. یادداشت در آغاز میگوید که ما امروز در آیندهای زندگی میکنیم که کسانی در گذشته آن را تصور کردهاند و “برای عملیاتی شدن تصور خود برنامهریزی کردهاند”. مثال شفق سرخ نیز همین را نشان میدهد: انسانهایی پرسش طرح میکنند، آیندهی مطلوبی را صورتبندی میکنند، و برای تحققِ آن دست به عمل میزنند. به بیان دیگر، نقطهی آغاز متن، مثالی از عاملیت تاریخی است. اما در پایان، نتیجه تقریباً معکوس میشود. نویسنده توصیه میکند که وزن زیادی به عاملیت خودآگاه بازیگران ندهیم. او ناامیدی از آینده را نتیجهی بیش از اندازه جدی گرفتنِ فاعلیت و آمرانگی خودمان میداند. وظیفهی ما دیگر ساختن یا حتی مداخله در آینده نیست؛ در بهترین حالت باید “تاریخی بیندیشیم”، یعنی تشخیص بدهیم فرایند به چه سمتی حرکت میکند و برای آیندهای که در راه است “استقبال شایستهای” داشته باشیم. به عبارت دیگر، در فاصلهی میان ابتدا و انتهای متن، فاعلِ آینده تغییر میکند. فاعل در آغاز، انسانهایی هستند که تصور میکنند، تصمیم میگیرند، و عمل میکنند؛ اما در پایان، جامعه، کیستی، یا ناخودآگاه جمعی است که حاملِ حرکت تاریخ است و افراد بیشتر نقش تشخیصدهندگان این حرکت را پیدا میکنند. اینجاست که مشکل اصلیِ متن دوم برای خیالپردازی اندیشهورز آشکار میشود.
در مخروط آینده، از یک اکنون، آیندههای متعدد گشوده میشوند. اما در منطق این یادداشت، مخروط کمکم به یک خط تبدیل میشود. این حرکت در جهت عکسِ منطق آیندههای جایگزین است. حتی اگر بپذیریم که یک جامعه گذشته، حافظه، و مسیر تاریخی دارد، اینها باید ورودیهای اندیشیدن به آینده باشند، نه قوانینی که مسیرِ آن را از پیش تعیین میکنند. همان گذشته و همان کیستی میتواند تحت شرایط مختلف به تداوم، فروپاشی، یک نظم جدید، و یا دگرگونی کامل شود. کار این سناریوها دقیقاً جلوگیری از تبدیل روند گذشته به سرنوشت آینده است.
در این یادداشت، آینده اگرچه هنوز ناشناخته است، اما منطق حرکتِ آن از پیش وجود دارد. وظیفهی ما دیگر خلق و آزمودنِ امکانهای مختلف نیست؛ ما تنها باید جهتِ این حرکت را تشخیص بدهیم و برای استقبال شایسته از آن آماده شویم. متن ازاینجهت، بهشدت درگیر جبرگرایی تاریخی یا شاید دقیقتر، غایتگرایی تاریخی است؛ ایدههایی که در تضاد با ایدهی رویاپردازی اندیشهورز قرار دارند. اگر آینده در عمق کیستی ما، و در امتداد مسیری که ناخودآگاه جمعی صلاح دانسته که از پیش در حالِ شکل گرفتن باشد، آنوقت دیگر لازم نیست آیندههای جایگزین را تخیل کنیم؛ کافی است مسیر تاریخ را درست بخوانیم. اینجا، آینده از قلمرو امکان به قلمرو تفسیر منتقل میشود. این مهمترین محدودیتِ یادداشت دوم است: متنی که با تصورِ ساختن آینده آغاز میشود، در نهایت چنان از عاملیت فاصله میگیرد که آینده را به چیزی تبدیل میکند که بیش از آنکه بتوانیم در شکلگیریاش مشارکت کنیم، باید آمدنش را تشخیص بدهیم.
اگر محدودیت متن اول اصالت بود، محدودیت متن دوم سرنوشت است. اولی میگوید آینده باید از آنِ ما باشد؛ دومی میگوید آینده از عمق تاریخیِ ما برمیآید. اما درنهایت، هر دو در یک نقطه به هم میرسند: آینده باید نسبت خود را با یک “ما”ی ازپیشموجود روشن کند. از همینجاست که شباهت دو متن آشکار میشود. متن اول مخروط آینده را باز میکند، اما آن را با مفهوم اصالت، باریک میکند؛ متن دوم عدمقطعیت را میپذیرد، اما آن را با سرنوشت محدود میکند. در یکی، آینده باید از آنِ خودمان باشد؛ در دیگری، آینده در امتداد کیستی تاریخی ما قرار میگیرد. هر دو از آیندهای واقعاً باز عقب میکشند؛ آیندهای که ممکن است خارج از دوگانهی غربی-ایرانی، نه غربی باشد و نه ایرانی -به معنایی که امروز از ایرانی بودن میشناسیم- و حتی تعریف ما از “ما” را نیز تغییر بدهد.
بیایید به ایدهی دیتور بازگردیم: اگر به جای یک ایران، مجبور باشیم چند ایرانِ اساساً متفاوت را تصور کنیم چه؟ ایرانی در مسیر تداوم، ایرانی در وضعیت فروپاشی، ایرانی منضبطتر و محدودکنندهتر، و ایرانی که آنقدر دگرگون شده که بسیاری از مقولات امروز دیگر برای توصیفِ آن کافی نیستند. مسئله، انتخاب سناریوی درست نیست؛ هدف اصلیِ این تمرین آن است که ذهن از یک آینده به چند آینده حرکت کند. درست در همین لحظه است که خیالپردازی اندیشهورز آغاز میشود.
شاید از خلال این دو نوشته بتوان مسئلهای بزرگتر را دید. مشکل ما تنها این نیست که نمیتوانیم آینده را پیشبینی کنیم؛ مشکل این است که توان رؤیا دیدن دربارهی آن فرسوده شده است. این را نباید نقصی ذاتی یا فرهنگی دانست. باید کشف کنیم که چه شرایط تاریخی، سیاسی، اجتماعی، و معرفتی، فضای امکانیِ ما را کوچک کردهاند.
دان و ریبی در کتاب خود از بحرانی مشابه سخن میگویند: رؤیاهای بزرگ اجتماعی به دغدغههای محدودتر تقلیل یافتهاند و جایگزینها بیش از پیش به قلمرو فانتزی رانده شدهاند. در ایران، دههها انقلاب، جنگ، تحریم، بحران اقتصادی، سرکوب، مهاجرت، و شکست پروژههای سیاسی و اجتماعی، افق زمانیِ زندگی را کوتاه کردهاند. وقتی بخش عمدهی انرژی فرد و جامعه صرف عبور از بحران بعدی میشود، آینده از فضای امکان به مسئلهای برای بقا تبدیل میشود. در چنین وضعیتی، رؤیا جای خود را به امید میدهد: امید به اینکه جنگ نشود، اقتصاد فرو نریزد، امکان مهاجرت فراهم شود، یا وضعیت کمی بهتر شود. شاید امید ضروری باشد، اما با رؤیا یکی نیست. رؤیا چیزی را تصور میکند که شاید هنوز زبان مناسبی برای توصیفِ آن نداشته باشیم.
اینجاست که مضمون مشهوری که به شکلهای مختلف توسط افرادی همچون فردریک جیمسون۲۷ یا اسلاووی ژیژک۲۸ بیان شده، اهمیت پیدا میکند: [در دنیای امروز] تصورِ پایان جهان، از تصورِ پایان سرمایهداری آسانتر شده است. مسئلهی اساسی در این گزاره، فقط سرمایهداری نیست، بلکه محدود شدنِ قلمرو امکانهاست. نظم موجود فقط بعضی کارها را ممنوع نمیکند، بلکه میتواند تعیین کند که چه چیزی اساساً واقعبینانه به نظر برسد. ساختار قدرت فقط نمیگوید “این کار را نمیتوانی انجام بدهی”، بلکه کاری میکند که دیگر نتوانی بپرسی: “چه چیز دیگری میتوانست وجود داشته باشد؟” در ایران نیز شاید بتوان نشانههایی از این وضعیت را دید. آیندههایی از ما گرفته شدهاند، اما مهمتر از آن، توان تولید آیندههای جایگزین فرسوده شده است. به همین دلیل، وقتی از یک “پژوهشگر” میخواهیم ایرانِ سی سال بعد را تصور کند، به جای آینده اغلب چیزهای دیگری ظاهر میشوند.
ازاینجهت میتوان مخروط آینده را چیزی بیش از یک ابزار برای طبقهبندی آیندهها دانست: نوعی دیاگرام آزادی تخیل. جامعهای با تخیل زنده، فاصلهای میان امر ممکن و امر محتمل حفظ میکند؛ آنچه احتمالاً رخ خواهد داد، تنها یکی از چیزهایی است که میتواند اتفاق بیفتد. اما وقتی این فاصله از میان برود، امر ممکن به امر محتمل تقلیل پیدا میکند و در مرحلهی بعد، امر محتمل به امر گریزناپذیر تبدیل میشود: آنچه محتمل است، تنها چیزی است که میتوان تصور کرد، و درنهایت، چیزی که اجتنابناپذیر است.
اینجاست که گزارهی دیتور دربارهی ارزشِ ایدههایی که ممکن است در نگاه نخست مضحک به نظر برسند، معنایی سیاسی پیدا میکند. اگر تنها آیندههایی را جدی بگیریم که از منظر نظم کنونی عاقلانه، عملی و واقعبینانهاند، آنوقت عملاً اجازه دادهایم که اکنون، حدودِ آینده را تعیین کند. خیالپردازی اندیشهورز باید این رابطه را مختل کند؛ هم در برابر اصالت مقاومت کند و هم در برابر سرنوشت. بنابراین، شاید پرسش بنیادی دربارهی ایران سی سال بعد این نباشد که “ایران به کجا خواهد رفت؟”، یا “میخواهیم ایران به کجا برود؟”، بلکه این باشد: چه ایرانهایی را دیگر حتی قادر نیستیم در رؤیا ببینیم؟ اگر نتوانیم آن آیندههای نامحتمل، نامتعارف، متناقض، و حتی در نگاه نخست نامعقول را دوباره واردِ قلمرو خیال کنیم، مسئلهی ما دیگر فقط بحران آینده نیست؛ بلکه بحران تخیل آینده است. آنوقت شاید مهمترین کار نه ساختنِ آینده، بلکه بازپسگیری چیزی باشد که بهتدریج از ما گرفته شده است: توانایی خیالپردازی.
پینوشت:
۱. Against Authenticity, Against Destiny; The Future and the Crisis of Speculative Dreaming in Iran
۲. Future Studies
۳. Speculative Design
۴. James Dator
۵. Continuation/ Continued Growth
۶. Collapse
۷. Discipline/ Conserver Society
۸. Transformation
۹. Futures Cone
۱۰. Anthony Dunne and Fiona Raby, Speculative Everything: Design, Fiction, and Social Dreaming (Cambridge, MA: MIT Press, 2013), 5.
۱۱. Possible
۱۲. Plausible
۱۳. Probable
۱۴. Preferable
۱۵. https://futuristspeaker.com/business-trends/12-laws-of-the-future/
۱۶. Speculative Dreaming
۱۷. Anthony Dunne
۱۸. Fiona Raby
۱۹. Speculative Everything: Design, Fiction, and Social Dreaming
۲۰. Stocktaking
۲۱. https://herfeh-honarmand.com/blog/the-dream-of-irans-future/
۲۲. Material Culture
۲۳. Scope
۲۴. Situated
۲۵. https://herfeh-honarmand.com/blog/should-we-think-of-a-distant-future/
۲۶. Historical Holism
۲۷. Frederick Jameson
۲۸. Slavoj Zizek
فرم و لیست دیدگاه
۱ دیدگاه
شب دراز است اما قلندر بیدار... شجاعانه و شریفانه مثل همیشه.