برخی انگاره‌های زمان / احمد حسنائویی و سیدمحمد آوینی

بخشی از مقاله:

آنچه ما امروزه از آن به‌عنوان مفهوم خام تاریخ انتقاد می‌کنیم (تاریخ به‌معنی انکشاف یک زنجیره‌ی زمانی متجانس) غالباً پیش‌نیازی برای ظهور آگاهی تاریخی تلقی می‌شود. مسیحیت، با طرح مفهوم خطی زمان، ما را از تلقی دوره‌ایِ زمان که ویژگی دیدگاه هلنی بود رهایی داد؛ همچنین، لویی ماسینیون زمان به‌مفهوم اسلامی را زمان بازگشت‌پذیر توصیف کرده و گفته است «الگوهای زمانی» را که متضمن ایده‌ی پیشرفت‌اند نمی‌توان بر آن اطلاق کرد.

در اینجا به ذکر این نکته اکتفا می‌کنیم که اندیشه‌ی پیشرفت با تفکر اسلامی کاملاً بیگانه نیست و از آغاز پیدایش فلسفه‌ی اسلامی به‌بعد هیچ‌گاه بیگانه نبوده است. کِندی در آغاز رساله درباب فلسفه‌ی اولی کسانی را ستایش می‌کند که:

محصول مطالعات خود را در اختیار ما می‌گذارند و با طرح قضایایی که دسترسی ما را به حقیقت آسان می‌کند راه ما را به سوی شناخت امور حقیقی و پنهان که در جست‌وجوی آن هستیم هموار می‌کنند. اگر چنین کسانی نبودند، حتی اگر در همه‌ی عمر خود (مقصود دوران تاریخ اعراب است) بی‌وقفه تلاش می‌کردیم، گردآوری این حقایق اولیه که زمینه‌ی دستیابی به نتایج قطعی را برای ما فراهم می‌کنند ممکن نبود.

کندی پیدایش حقیقت را در گذشته‌ای دور که برای همیشه از دست رفته است یا باید به آن بازگشت جست‌وجو نمی‌کند و برخلاف پیروان افلاطون، شناخت را نوعی یادآوری نمی‌داند، بلکه بر ضرورت بهره‌گیری از میراث قدما (حتی آن‌ها که به «نژادی دور» تعلق دارند) در زمان حال تأکید می‌کند و این امر تنها در چارچوب زمان متزاید که با پیشرفت مستمر مشخص می‌شود امکان تحقق دارد. زمان، نه‌تنها به‌عنوان نگهبان و آشیانه‌ی حقیقت، به‌منزله‌ی «مکانی» که حقیقت در آن به‌اصطلاح پرورش می‌یابد و استنتاج از قضایایی که خود در طول اعصار اندوخته شده‌اند آن را تغذیه می‌کند پدیدار می‌شود. این قانون اندوختن و انباشت معرفت درباره‌ی کل دورانی که قضیه‌های تردیدناپذیر گذشتگان را از نتایج جدید و تاکنون ناشناخته جدا می‌کند صادق است؛ این نتایجی است که بدون شک پاداش «پژوهش دقیق و بررسی تفصیلی و سخت‌کوشی ما» خواهد بود. کمّیت حقیقت با زمانی‌که صرف به‌دست‌آوردن آن می‌شود «تناسب» دارد.

بنابراین، به‌جز تأکید اتفاقی بر برخی اظهارنظرهای فردی درباره‌ی این موضوع، راهی برای دست‌یابی به فرمولی واحد که مفهوم زمان نزد اعراب در آن خلاصه شود و رازورمز آن را آشکار کند وجود ندارد؛ به‌علاوه، وقتی مفهوم زمان بازگشت‌پذیر را با مفهوم دهر که برداشت اعراب از زمان را به‌مؤثرترین شکل توصیف می‌کند مقایسه می‌کنیم، به‌هیچ وجه روشن نیست که زمان بازگشت‌پذیر دیگر چه معنایی می‌تواند داشته باشد؛ دهر به‌مثابه‌ی نوسانی نامعین و انعطاف‌ناپذیر است که از منزلگاه‌های قبیله‌ی معشوق می‌گذرد و حتی خاکستری بر جای نمی‌گذارد و شاعر را به سرودن مرثیه وامی‌دارد: آنجا که همه‌ی نشانه‌ها از میان رفته است نمی‌توان «پناهگاهی» یافت.

تجربه‌ای را که در عمق مفهوم عربی زمان نهفته است تنها می‌شود در برداشت اخلاقی‌ـ‌هستی‌شناسانه‌ی دهر پیدا کرد ــ‌تکرار ابدی «شب‌ها و دوران‌ها»، «در‌پی‌هم‌آمدن شب و روز»، جوهر اشیا، عنصری که اشیا در آن حرکت می‌کنند و جامه‌ی واقعیت می‌پوشند، و در همان حال، قدرتی ناشناخته که ظهور و بسط بازگشت‌ناپذیرش اشیا و موجودات را به دنبال خود می‌کشد و چنان‌که امرؤالقیس می‌گوید: «به هیچ‌چیز در مسیر خود اجازه نمی‌دهد که مستقل از آن وجود داشته باشد.» دهر محل ابتلا و آزمایش صبر، یعنی مصداق تام‌وتمام تجربه‌ی اخلاقی اعراب، نیز هست. صبر، برخلاف آنچه غالباً می‌گویند، بی‌تفاوتی نسبت به وقایع نیست، بلکه دست‌وپنجه‌نرم‌کردن با وقایع و مهار آن‌هاست. این تجربه را باید به‌معنی «خصیصه‌ای فرهنگی» تلقی کرد؛ شیوه‌ای رفتاری است که فکری یا فلسفی نیست، ولی راهی برای سکناگزیدن در عالم و ورود در روابط ابنای بشر است. دهر تنها نظام اخلاقی اعراب نیست، بلکه زیبایی‌شناسی آن‌ها هم هست: آیا نمی‌گویند شخص در برخورد با ناملایمات با پوشیدن ردای صبر خود را می‌آراید؟