شش ماه پس از انقلاب ۱۳۵۷ جمعی از روشنفکران گرد هم آمدند و به بازنگری نقش خود در انقلاب پرداختند. درباره‌ی این «گفتگوی جمعی» چند نکته می‌تواند قابل توجه باشد، که می‌توان به طور اجمالی به برخی از آنها اشاره کرد، و سپس اندکی بسط‌شان داد.
اول. افراد حاضر در میزگرد درباره‌ی اینکه «روشنفکر کیست» به این اجماع نسبی می‌رسند که عنوان روشنفکر به کسی اطلاق می‌شود که وجه بارز او فعالیت فکری و کارورزی اندیشه در یک موقعیت اجتماعی مشخص است. وجه دومِ این تعریف، یعنی موقعیت‌مندی یا جای‌داشتن در یک موقعیت تاریخیِ خاص، همراه می‌شود با موضع‌گیریِ روشنفکر در مواجهه با مسائل اجتماعیِ زمانـمکانِ خاص خود، و این همان وجهی‌ست که تعهد اجتماعی روشنفکر را به عنوان یکی از وظایف اصلی او معین می‌کند. به طور دقیق‌تر، این موضعگیری یا «جهت‌یابی» می‌تواند نظری یا فکری باشد، از طریق نوشتن، گفتن، و روشن کردن؛ یا از جنس موضعگیری و مداخله‌ی عملی، یعنی شرکت در جریان‌ها و کنش‌های جاری روز. روشنفکر باید در قلمروی فکر و عمل به مسئولیت مدنی خویش آگاه باشد و ایفای نقش کند. روشنفکران به واسطه‌ی کار فکری و نگاه نقادانه یک نوع برنامه یا «راه‌یابی» جمعی را برای تغییر وضعیت به جامعه ارائه می‌کنند. با مشخص شدن حدود این تعاریف، نویسنده‌ای که در برابر مسائل اجتماعی مواضع مشخصی ندارد ــ و البته آن را عمومی نمی‌کند ــ نمی‌تواند روشنفکر خوانده شود، هرچند که نویسنده یا هنرمند باشد یا به هر طریق دیگر فعالیت فکری یا فرهنگی داشته باشد.
در راستای این تعریف و مقایسه‌ی آن با انگاره‌ی روشنفکری در دهه‌های پس از انقلاب ــ به خصوص دو دهه‌ی اخیر ــ شاهد هستیم که چهره یا نقش روشنفکر به‌تدریج از این ویژگی عامِ یک قشر اجتماعی‌ـ‌فرهنگی که درگیری سیاسی یا دست‌کم تاریخی جزو لاینفک «کارِ روشنفکری» اوست تهی می‌شود و نوعی از روشنفکری مجال بروز می‌یابد که بیشتر قشر نخبه‌ی آفریننده در حوزه‌ی فرهنگ را دربرمی‌گیرد. اگر یکی از اساسی‌ترین مؤلفه‌های روشنفکری دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ شمسیْ کنش فرهنگی‌ـ‌اجتماعیِ معطوف به عمل و سودای تغییر وضعیت موجود باشد، در دو دهه‌ی اخیر عمدتاً فعالیت نظری و نوشتاری در حوزه‌ی خاصی که بدان اشتغال دارند، و انزوا از عرصه‌ی عمومی، را باید وجه غالب جریان روشنفکری به شمار آورد. البته دو دهه‌ی میانیِ این دو دوره (۶۰ تا ۸۰، یا به شکلی نمادین ۵۷ تا ۷۷) فرازونشیب‌های بسیاری به خود دید که این تحول در انگاره‌ی روشنفکری را از جمله با توجه به آن می‌توان درک کرد: از گوشه‌گیری جبریِ روشنفکران در دهه ۶۰ به‌واسطه‌ی جنگ و انقلاب فرهنگی و نحیف شدن بدنه‌ی روشنفکری به علت پاک‌سازی‌های حکومتی و مهاجرت گروهی گرفته، تا در رأس قرار گرفتن اندیشه‌ی «روشنفکری دینی» در دهه‌ی ۷۰ و پس زدن غیرخودی‌ها با وجود فعال شدن جامعه‌ی مدنی، و تصفیه و حذف روشنفکران عرفی به دست جریان‌های تندرو بدنه‌ی حاکمیت. در این مسیر، روشنفکران روزبه‌روز به فضای امن‌تر پشتِ میدان عمل پس نشسته یا پس رانده شدند.۱ با این همه، کار بطئی‌تر و اساساً مسائل و دغدغه‌های روشنفکری دهه‌های اخیر نیز می‌تواند در دراز مدت به لحاظ اجتماعی‌ـ‌فرهنگی نقش مهمی ایفا کند.
دوم. این گفتگو به عنوان نمونه‌ی نقضی بر گفتارهای ضدروشنفکری زمانه‌مان قابل تأمل است. با وجود اینکه پیشینه‌ی رفتار و گفتارِ ضدروشنفکری به عصر مشروطه ــ درست هم‌پا با نضج یافتن خودِ مفهوم روشنفکر ــ می‌رسد، اما بسط سیاست‌های ضدروشنفکری به صورت مجموعه‌ای منسجم و تبدیلِ آن به یک گفتار عمومی را باید در نوشته‌ها و رویکرد آل‌احمد ردیابی کرد (که البته خود متأثر از دیدگاه‌های فخرالدین شادمان و سید‌احمد فردید در این باره بود). این ضدیتِ گفتمانی و البته نهادی‌ـ‌عملی با فیگور «روشنفکر» و تصویر ایدئولوژیکی که از آن ارائه می‌شد، از آل‌احمد به گفتار انقلابی و مذهبیِ ایران وارد شد، و با گذشت دهه‌ها همچنان در هر دوره مؤلفه‌ها‌یی جدید ــ یا می‌توان گفت اتهاماتی جدیدــ به آن افزوده می‌شود. در این چارچوب، مسئولیت بسیاری از ناکامی‌های تاریخیِ ریز و درشت تاریخ معاصر ایران به روشنفکران نسبت داده می‌شود (امری که به نظر نمی‌رسد با اتهام همزمان و همیشگیِ بیگانگی و انزوای روشنفکر از «مردم» و «زندگی واقعی» سازگار باشد)؛ از جمله اینکه روشنفکران و چیزی که «تندروی» آنان خوانده می‌شود را مسئول «شکست اصلاحات» معرفی کنند ــ که لابد منظور از روشنفکر در این‌جا فعالان‌ـ‌روشنفکرانِ دینیِ نزدیک به خود بدنه‌ی دولت اصلاحات است، چون روشنفکران سکولار، یا به هر رو خارج از گفتمان روشنفکری دینی و همتای سیاسیِ آن، اساساً راهی به بازی نداشتند که بخواهند در آن منشأ اثر واقع شوند!
در سال‌های اخیر، یکی از رئوس گفتمان ضدروشنفکری، که حالا عمدتاً طیفی از مسلمانان «خفیف»، لیبرال و معطوف به بازار آزاد آن را نمایندگی می‌کنند، خود را در بحث در مورد عملکرد مخرب روشنفکران عرفی در انقلاب ۵۷ بازمی‌یابد؛ رویکردی که منجر به این تصور رایج و غلط شده که تأثیر روشنفکران در انقلاب و ائتلاف آنها با روشنفکران سنتی (روحانیون مبارز) نتایجی به بار آورد که به طریقی برابر با همان نتایج انقلاب است.۲ این در حالی است که در همین گفتگوی مختصر که تنها شش ماه پس از انقلاب انجام شده، خودانتقادی گروهی از برجسته‌ترین روشنفکران ایرانی و انتقادات آنها از وضعیت حاکم و از گروهی که تا کمتر از یک سال پیش همسو با آنها در جهت سرنگونی حکومت پهلوی می‌کوشیدند و حالا هنوز به تثبیت قدرت خود نرسیده‌اند را شاهد هستیم. مسائلی از قبیل برد اجتماعی روشنفکرانِ آن زمان در نسبت با دیگر نیروهای انقلابی، و به‌طور مشخص مسلمانان انقلابی، و علت دامنه‌ی محدودِ دسترسی و اثرگذاری اجتماعیِ آنها بر مردم؛ اشاره به راهبردها و تأثیرات متفاوت سیاست سانسور و سرکوب حکومت پهلوی برای/بر جریان‌های مختلف فکری‌ـ‌سیاسی (به طور مشخص، تفاوت رویکرد با چپ‌ها و مذهبی‌ها)، و امکان فعالیت به‌نسبت آزادترِ روحانیان و دسترسی طبیعی‌تر آنان به اقشار مردم برای فعالیت تبلیغی‌ـ‌تهییجی و بسیج توده‌ای از طریق شبکه‌ی مساجد، هیئت‌ها، وعاظ و روحانیون رده‌پایین در سرتاسر کشور؛ تفکیک و تصریح ایده‌ها و چشماندازهای روشنفکران از انقلابیون مذهبی، و تحت شعاع قرار گرفتن ایده‌ها و برنامه‌های آنها در فرآیند اتحاد صوری برای انقلابی ملی و تبعاتِ آن ــ این‌ها از جمله مواردی است که در این گفتگوی جمعی به‌طور موجز مورد بحث قرار می‌گیرند، و توجه به آنها چه در بستر موقعیت کنونی ما و چه بر پس‌زمینه‌ی گفتار ضدروشنفکریِ ایرانی و جلوه‌های سال‌های اخیر آن بسیار درس‌آموز است.
سوم. نکته‌ی دیگری که می‌توان در رابطه با این گفتگوی جمعی بدان اشاره کرد، اهمیت مسئله‌ی بازاندیشی و به‌کارگیریِ عقل نقاد در بحبوحه‌ی فضای شور عمومی و «حس اتحاد» سازنده‌ای است که در چنین موقعیت‌هایی دست بالا را دارد، و در عین کارمایه و نیروی محرک مفیدی که برای جنبش فراهم می‌سازد، بسیاری را با موج‌های جمعی و حس همنواییِ قدرتمند خود به این سو و آن سو می‌کشاند و ظرفیت بازاندیشی، تصمیم عقلانی، و شنیدن اندک صداهای متفاوت را از آنها سلب می‌کند. توأم ساختنِ همراهی با جریان پویای عمومی، با تأمل در جهت‌گیری کلی جنبش، تعیین اولویت‌ها، و مسیریابی و اصلاح همزمان آن، در چنین موقعیت‌هایی نهایت اهمیت را دارد. خودانگیختگی و شور عمومی نقطه‌ی آغاز ضروری و مغتنمِ هر جنبش تاریخیِ بزرگ است، اما نمی‌تواند تنها نیروی حاضر در میدان باشد؛ زیرا در نبود تفکر انتقادی و گشودگی فکری، و البته با تأثیر تشدید‌کننده و طنین‌افزای فضاهای مجازیِ شبه‌عمومی، دور نیست که سرریز نیروی مردمی به تعصب و جنجال‌گرایی، خوش‌بینی کاذب و پیش‌رس و در پی آن سرخوردگی زودهنگام، غلبه‌ی بلاغت‌ورزی و زبان‌آوری (رتوریک) بر حقیقت (اولویت یافتنِ «خوش‌قافیه‌گی» بر واقعیت‌مندیِ کلام)، سرکوب هر صدایی که به درنگ و بازاندیشی فرامی‌خواند، و نهایتاً انحراف از تکانه‌ها و آرمان‌های آغازین جنبش یا چشماندازهای ممکنِ پیشِ رو و قرار گرفتن در معرض مصادره شدن از جانب نیروهای معطوف به منافع گروهی یا فردیِ خاص بینجامد.
بدین ترتیب، در چنین شرایطی وظیفه‌ی روشنفکر نمی‌تواند صرفاً اعلام «همراهی» و همبستگی صوری با جنبش جمعی و افزودن به زرادخانه‌ی احساسی و تقویت روحیه‌ی عمومی باشد؛ بلکه، فراتر از آن، حساسیت تاریخی و ظرفیت او در تولید ایده و ایماژ و کلام می‌تواند در دو سطح در پویش عمومی مشارکت کند و بازتاب/بازاندیشی‌ای ضروری بر آن و برای آن فراهم آورد: از یک سو، نظر‌ورزی پیرامون چارچوب‌ها و زمینه‌های تاریخیِ واقعیتِ موجود و ممکنِ موقعیت و ارائه‌ی افکار و برنامه‌های کلی‌ترِ ناظر به آن؛ و از سوی دیگر، همراهی فکریِ قدم‌به‌قدم و ارائه‌ی روش‌ها و بدیل‌ها، و ترسیم چشم‌اندازِ ظرفیت‌ها و امکان‌های پیشِ رو در هر گام ــ به‌شکلی منعطف و «در حین حرکت». این دو سطح مشارکت فکری در فضایی بینابینی ممکن می‌شود که از درافتادن به دو قطب (که نمونه‌هایی از آنها را در روزهای اخیر خوانده‌ایم) خودداری می‌کند: از یک سو، همان‌طور که اشاره شد، نوشتاری که نفس بودن آن در مقام نوعی اعلام حضور و همراهی بیش از چه‌بود یا محتوایش اهمیت دارد، و کار اصلی آن اعلام همراهیِ نویسنده با جنبشْ به‌همراه توصیف و تعبیرهایی عاطفی از موقعیت است؛ و از سوی دیگر، کاربست مقولات و مفاهیمِ نظریِ غامض و ازپیش‌آماده که هم امکان‌ها و دامنه‌ی خوانده شدن و دست‌به‌دست شدن متن را ــ که برای چنین نوع نگارشی اهمیت درجه‌ی اول دارد ــ کاملاً محدود می‌کند و هم، فراتر از آن، اساساً ممکن است «بی‌ربط» به موقعیت به نظر برسد و به عنوان حرکتی خودمحورانه و فضل‌فروشانه تأثیر (پس)زننده و عکس آن‌چه از قرار معلوم باید می‌بود بر جا بگذارد. پیش کشیدن این ملاحظه طبیعتاً به معنا دعوت به عامیانه‌نگری و ساده‌سازی و دعوت به «عمل‌گراییِ» کور نیست. به‌عکس، مسئله آن است که چنین موقعیتی به یک معنا شرایطی ایده‌آل یا موقعیتی «کارگاهی» برای تفکر در مقام «مفهوم‌سازی برای فهم امر واقع» فراهم می‌آوَرَد: کوشش در فهم یک چیز حین رخ دادن آن پیش چشمان ما، به قصد مشارکت عملی در آن و نه توصیفی خنثی و مشاهده‌گرانه؛ کوشش در آزمودن پویای فرض‌ها و فکت‌ها، و گرد آوردنِ ارزش‌ها و واقعیت‌ها در قابی واحد. پروژه‌ای به نظر ناممکن و ناسازه‌وار که واقعیت نیمه‌ی دیگر و کامل‌کننده‌ی آن است. تفکری که همزمان حکم نوعی شرط بستن یا قمار کردن را دارد؛ «کنشی گفتاری» به معنای حقیقی کلمه.
***
اما اجازه دهید پس از طرح این ملاحظات کمی به عقب بازگردیم و به مسئله‌ای بیندیشیم که به‌واقع بر تمام موارد دیگر مقدم است و زمینه‌ی کلی آنها را تشکیل می‌دهد، و اگر از تفاوت فضای روشنفکری دهه‌های منتهی به انقلاب از فضای فعلی سخن می‌گوییم، در واقع شرط امکان این تفاوت (و شرط امکان میزگرد موردبحث) در همین مسئله است: اهمیتِ نفسِ رانه‌ی آغازین و بنیادین برای خودآگاهی به و مشارکت در موقعیت تاریخیِ جامعه‌ی متبوع خود به عنوان «میدان» یا زیست‌جهانِ منحصربه‌فرد و تکرارنشدنی‌ای که افق غایی و «طرفِ خطاب» اولیه‌ی هر کسی را تشکیل می‌دهد که کار خود را خلاقیت فرهنگی یا پراتیک اجتماعیـسیاسی می‌داند. به بیان ساده‌تر، «یافتن» خود در یک موقعیت تاریخی، گره زدن سرنوشت خود به سرنوشت آن موقعیت به عنوان افق تاریخیِ گذرناپذیر ما، و حس «پاسخگویی»، مسئولیت‌پذیری، و «جدیت»ی که از فهم آن ناشی می‌شود. این امر در عین حال به معنای پافشاری بر یک شرایط تاریخی خاص، عدم تبدیل موقعیت خود به متغیری از روایت‌های سراسربین و سهل‌و‌ساده‌ای از تاریخ جهانی (به‌طور مشخص، پذیرش دموکراسی لیبرال و سرمایه‌داریِ جهانی به عنوان «پایان تاریخ» و ایستگاه غاییِ هر حرکت اجتماعی‌ـ‌سیاسیِ منطقه‌ای)، و تأکید بر آینده و ظرفیت‌های خلق امر نو در تاریخ است. نکات اخیرْ مفاهیم آشناتر و حالا دِمُده‌شده‌ا‌ی چون «تعهد»، «اصالت تاریخی» و مقولاتی از این دست را به ذهن متبادر می‌کنند. طبیعتاً مسئله بر سر «بازگشت» به دوره‌ای در گذشته و ایده‌آلیزه‌کردنِ آن نیست؛ و لازم است تأکید کنیم که اگر در مورد خودآگاهی به یک تجربه‌ی تاریخیِ منحصربه‌فرد و پاسخگویی بدان سخن می‌گوییم منظور ما آن نیست که چنین خودآگاهی‌ای در فضای روشنفکری پیش از انقلاب ۵۷ به‌تمامی فعلیت یافته یا دست‌کم حفظ شده است. روشنفکران دهه‌های ۳۰، ۴۰، و ۵۰ نیز شرایط تاریخی خود را متغیری از وضعیتی جهانی می‌دیدند، و امکان‌های آن را در همین چارچوب مشاهده می‌کردند ــ که باور به نوعی «منطق» یا «ضرورت تاریخی» که از روایتی عموماً ساده‌شده از ماتریالیسم تاریخی نشئت می‌گرفت۳، و به‌تبعِ آن باور به شکلی از جهان‌سوم‌گراییِ متأثر از جنبش‌های ضداستعماریِ معاصرشان، عمده‌ترینِ آنها بود. اما این پاسخ یا راه‌حلْ از نظر منطقی (و نه زمانی) متأخر بر خودآگاهی تاریخی و نوعی تماس با تجربه‌ی زیست تاریخی بود؛ چیزی که به نظر می‌رسد تا حدود زیادی از چشم‌انداز فکری و روشنفکریِ دو دهه‌ی اخیر در ایران حذف شده است.۴
تجربه‌ی تاریخیِ دهه‌های اخیر، و به‌ویژه هژمونی گفتارهای هم‌خانواده‌ی عامیانه، محافظه‌کارانه، و نولیبرالیستی در سطوح و درجات مختلف در سال‌های اخیر، حساسیت منفیِ تقریباً خودکار و بدیهی‌فرض‌شده‌ای نسبت به مقولاتی از قبیل تعهد، مسئولیت، جدیت، سخت‌گیری، و ایدئولوژی ایجاد کرده است، و چنین القا می‌کند که «درس تاریخی»ای که از پشت سر گذاشتن این دهه‌ها و تجارب باید گرفت چیزی جز فراموش کردنِ تام‌وتمام و نفی بی‌میانجیِ آن مقولات و انگاره‌ها به عنوان کژفهمی‌ها و خیال‌پردازی‌های دوران ساده‌لوحی و تفکر «ایدئولوژیک» نیست؛ و به جای آن باید، از جمله، بدون فوت وقتِ بیشتر راه روشن و تجربه‌‌شده‌ی «توسعه» را در پیش گرفت که با اصلاح وضعیت موجود و وفاداری دقیق‌تر به توصیه‌های بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول پیش روی‌مان ترسیم شده است. اما این نگاه در واقع جای خالی نقد درون‌ماندگار تاریخیِ سویه‌های کاذب و حفره‌ها و تاریکی‌های تجربه‌ی تاریخی دهه‌های منتهی به انقلاب ۵۷ و یک دهه‌ی پس از آن را با پاک کردن کل صورت‌مسئله و، چنان‌که فرنگی‌ها می‌گویند، دور انداختن نوزاد با تشت و چرکاب شستشوی او پر می‌کند! البته ناهمخوانی تاریخیِ مقولاتی چون جدیت و پاسخگویی و مسئولیت‌پذیری و جز آن با روح و روحیه‌ی فرهنگیِ عامِ دهه‌های اخیر را نمی‌توان صرفاً به مسئله‌ای شخصی و اتفاقی، یا مربوط به روانشناسی، به «منش» و روش دو دوره و دو نسل، تقلیل داد؛ چنان‌که حداقلی از آشنایی با تاریخ و تاریخ فرهنگیِ اواسط سده‌ی بیستم تا زمان ما، نسبت آن حس جدیت و جمع‌گرایی و ریاضت‌کشی و مبارزه‌جوییِ دو دهه‌ی منتهی به انقلاب با فضای فکری و سیاسی حاکم بر جهان در آن زمان، و از سوی دیگر، روحیه‌ی فارغ، تسخرزن، کنایی، هدونیست، و اتمیزه‌شده (حاد‌ـ‌فردگرا)ی حال حاضر با پارادایم فرهنگی‌ـ‌ایدئولوژیک‌ـ‌سیاسیِ دهه‌های اخیر در جهان را درمی‌یابد.۵ اما مسئله آن است که حداقلی از توجه به فرآیند دیالکتیکیِ استحاله‌ی دوسویه‌ی فرآیندهای تاریخی و تکوین و تکون ایده‌ها به ما می‌آموزد که این نوسانات آونگیِ قطبی نه تصویر دقیقی از واقعیت به دست می‌دهند و نه در جانب حقیقی یا بهره‌ی حقیقت فرآیند تاریخ قرار می‌گیرند. در بازگشت به موضوع بحث‌مان در این‌جا، باید گفت کل تجربه‌ی تاریخیِ دهه‌های منتهی به انقلاب ۵۷ را نمی‌توان با برچسب سهل و ممتنع «ایدئولوژیک»بودن بسته‌بندی کرد و کنار گذاشت ــ یا در واقع می‌توان چنین کرد؛ اما این کار نه تصویر درستی از گذشته به ما می‌دهد، و نه ــ در نتیجه ــ مبنای درستی برای رهاسازی نیروها و ظرفیت‌های کنونی و آینده‌مان فراهم می‌آورد.
میزگردی که می‌خوانیم در نوعی شرایط اضطراری و به‌تعبیری پیش‌بینی‌نشده ترتیب داده شده است، و منظور از این ملاحظات آن نیست که هر سطر آن حاوی ایده‌های فوق‌العاده و امکان شرح و بسط و احیاناً کاربست آنها برای زمان حال است. مسئله این نیست. مسئله بر سر اهمیتِ نوعی از اندیشه و حساسیت است که، چنان‌که پیش از این آمد، خود را و فعالیت خود را در و درون یک موقعیت تاریخی منحصربه‌فرد، و آن موقعیت یا جهان تاریخی را درون خود به عنوان یک سوژه‌ی اندیشنده و زاینده می‌بیند. و او و این جهان تاریخی به شکلی پاسخگوی یکدیگر یا متعهد به یکدیگرند. چنین چارچوب آغازینی موجدِ نوعی احساس تعلق به موقعیت، جدی گرفتن برنامه‌ی خود برای واقعیت و جدی گرفتنِ واقعیت برای برنامه‌ی خود، و حس «شکل‌بخشی» و «شکل‌پذیری» در سطح هستی‌شناسی تاریخی است که در فضای تاریخیِ چند دهه‌ی منتهی به انقلاب (جدای از تفاوت‌های چشم‌گیر این دهه‌ها) وجود داشت، و اگر بخواهیم تقریبی به دست بدهیم، می‌توان گفت که در بیست‌و‌پنج سال گذشته از میان رفت. باید تأکید داشت که مسئله بر سر نوستالژی ــ اتهامی که در موقعیت ما دست‌و‌دلبازانه خرج می‌شود ــ برای گذشته نیست؛ بلکه جذب و فهم رسوب حقیقت یا سویه‌ی حقیقی یک دوران برای حفظ نوعی مکان‌یابیِ تاریخی و اجتناب از غلتیدن‌های سینوسی به قطب‌های مقابل یکدیگر، یا از سوی دیگر تکرار و تثبیت (repetition and fixation)، بدون هر گونه انباشت تجربه‌ی جمعی (و البته فردیِ) تاریخی است. تنها از چنین موضعی است که می‌توان سویه‌ی ناحقیقی گذشته را فهمید و فرآیند «نقد ایدئولوژی» را حقیقتاً دنبال کرد.
چه‌بسا «محتوای» بسیاری از مسائلی که در فضای فکری و روشنفکریِ، مثلاً، دهه‌ی ۴۰ و ۵۰ شمسی موضوعیت داشتند و «بحث روز» به شمار می‌آمدند حالا و از پی گذشت نیم‌قرن برای ما بلاموضوع شده باشد؛ و چه‌بسا نحوه‌ی صورت‌بندی آنها از مسائلی که هنوز برای ما موضوعیت دارند در نظر ما خام، ساده‌نگرانه، یا «ایدئولوژیک» جلوه کند. درکی که به‌ویژه سخن‌گویان ساده‌نگرتر و زمخت‌تر آن دوران از مسائلی چون دیدگاه «علمی» نسبت به تحول داشتند، یا انگاره‌ای که از «تعهد هنری» ارائه می‌دادند، طبیعتاً چندان با معیارهای متکثرتر و پیچیده‌تر زمان ما سازگار نیست، و نقد آنها نیز چندان کار دشواری نیست! نه ایرانِ سده‌ی جدید ایران آن سال‌هاست و نه جهان جهانی‌شده و پسااستعماریِ دهه‌های اخیر جهان دوره‌ی جنگ سرد و استعمارزدایی و مدرنیسم متأخر است. اما از تفاوت‌ها و تشابهات تاریخیْ گذشته، مسئله‌ی ما در این‌جا بیشتر ژست تاریخیِ غالب و فرم مشارکتِ ممکن در فضای روشنفکری آن زمان است: چیزی که باعث می‌شد راه‌اندازی هر مجله در حکم اعلام موضعی باشد؛ هر سرمقاله نقش مانیفستی کوچک را داشته باشد؛ و افراد حاضر باشند در هر گفته تمام داشته‌های خود را به داو بگذارند و در صورت لزوم دیدگاه خود را با سنگین‌ترین بها، با بهای جان خود، پیگیری کنند و در تحقق آن بکوشند. چیزی که باعث می‌شد افراد ورای رشته‌ها و حوزه‌های فعالیت خود گرد ایده‌ها و پروژه‌ها جمع شوند، در بسط دیدگاه‌ها و چاپ و نمایش آثار یکدیگر بکوشند، و در یک کلام در یک فضای فرهنگی واقعی تنفس کنند. و البته، چیزی که باعث می‌شد یک تاریخ‌نگار حرفهای، یک فعال سیاسی و بعدها مورخ و پژوهشگر، دو مقاله‌نویس‌ـ‌مترجم، و یک شاعر طراز اول در کنار هم در تحریریه‌ی یک مجله به کار بپردازند و برای بازنگریِ آن‌چه کرده‌اند و آن‌چه خواهند کرد به بحث بنشینند.
***
با توجه با آن‌چه گفته شد و با رجوع به مسئله‌ی رواج گفتارهای ضدروشنفکری که در مورد دوم بالا به آن اشاره کردیم، می‌توان پرسشی را مطرح ساخت که رشته‌های مختلف بحث را به هم می‌رساند، و در ادامه بدان پرداخت: حمله به روشنفکری اساساً چه تبعات یا اهمیتی می‌تواند داشته باشد؟ برای این کار، پیش از هر چیز باید در نظر داشت که روشنفکر به‌خودی‌خود مفهوم مبهمی است؛ و به‌ویژه در ایران عموماً تصویر درست و روشنی در مورد دامنه و اثرگذاری روشنفکران بر بدنه‌ی کلی جامعه و در نتیجه بر جریان‌ها و سمت‌وسوی عمومی آن، چه در وضعیت گردش معمول امور و چه در مقاطع بحرانی یا انقلابی، وجود ندارد. چه آنها که از در مخالفت و اتهام‌زنی به روشنفکران سخن می‌گویند و چه مدافعان روشنفکری و حتی بسیاری از خود روشنفکران، در مورد «بُرد» و دامنه‌ی کاری که به طور طبیعی، بنا به جایگاه و نوع کار این قشر، می‌توانند از منظر اثرگذاری بر روندهای عمومی جامعه انجام دهند تصویری اغراق‌آمیز دارند ــ یا دست‌کم بدون در نظر گرفتن ملاحظات، میانجی‌ها، و تعریف و تحدیدهای لازم در این مورد سخن می‌گویند. با چنین برخورد و چنین پیش‌فرض‌هایی است که روشنفکران را به خاطر «موفقیت» یا «شکست» این یا آن جنبش اجتماعی یا انقلاب و تحول تاریخی سرزنش می‌کنند و آنها را مسئول روند پیش‌آمده در امور می‌دانند. گویی واقعیت تاریخی اساساً بر مدار ایده‌های آگاهانه‌ی کسانی که بنا به موقعیت‌شان به تولید ایده‌ها و افکار می‌پردازند می‌گردد؛ و گویا روشنفکران راه‌های ارتباطی بی‌واسطه و شفافی با گستره‌‌ی وسیعی از مخاطبانِ آماده‌ی تأثیرپذیری که مترصد آن‌اند که به عنوان بازیگران نمایشِ آنها ایفای نقش کنند در اختیار دارند (و در مقام داوری، جز به صورت اشاراتی باری‌به‌هر‌جهت، به مسدود‌شدنِ نسبی یا گاه مطلقِ مجاری ارتباطی روشنفکران با مردم از سوی نظام‌های قدرت از همان بدو پدیدآمدن این قشر در ایران در اواسط سده‌ی سیزدهم هجری توجهی ندارند). این دریافت یادآور برخورد برخی متفکران ایده‌آلیست‌مزاج وطنی است که زمانی که مثلاً از کانت به عنوان «پایه‌گذار مدرنیته» سخن می‌گویند فرض را بر این گذاشته‌اند که گویا بدون وجود کانت آن تحولِ گسترده و کثیر‌الوجه تاریخیِ چندصدساله‌ای که با این نام می‌خوانیم صورتِ وجود نمی‌یافت؛ و در واقع به جای آنکه ظهور چهره‌ای چون کانت را پیامد متأخری از روندهای تاریخیِ گسترده‌ای بدانند که با نوعی حرکت بازتابی/بازنگرانهْ کامل‌ترین صورت‌بندی یا «بازسازی»ِ نظری (دست‌کم تا آن زمان) را از این هم‌تافته‌ی روندهای مادی و فکری ارائه داده است، او را «مؤسس»ی می‌دانند که گویی طرح یا «نقشه»ای را پی‌ریزی کرده که واقعیت تاریخی بر گرته‌ی آن شکل یافته است. در واقع، این نمونه ما را به یادآوری این نکته می‌رساند که در بسیاری از موارد ــ و در تمامی موارد به‌درجاتی ــ ، اثرگذاری و رواج ایده‌ها یا مدل نظری‌ای که یک متفکر‌ـ‌روشنفکر طرح می‌کند بیش از آنکه برآمده از قدرت شکل‌دهی و جهت‌بخشی آن ایده‌ها به توده‌ی مردم باشد، حاکی از آن است که روشنفکر و فکرِ مورد بحث به‌واقع خود نمود یا تجلی جریان یا جنبش فرهنگیِ درحال‌ظهوری بوده است که، در روندی از دادوستد عناصر عینی و ذهنی مختلف، از مدت‌ها پیش در حال شکل‌گیری بوده است. به بیان ساده، یعنی روشنفکر به همان اندازه که می‌تواند «شکل‌دهنده» به چیزی باشد خود نیز «شکل‌یافته» از چیزی است.۶
تحلیل و تبیینِ رابطه‌ی اثرگذاری/اثرپذیریِ دوسویه‌ی روشنفکرـ‌جامعه البته بحث درازدامنی است که خود باید موضوع مطالعه‌ی جداگانه‌ای قرار گیرد. اما در چارچوب بحث ما در این‌جا، و در هر گونه بحث در مورد مرزها و امکان‌های کنش‌گری روشنفکران در تاریخ معاصر (= پسامشروطه‌ی) ایران، مفید خواهد بود اگر همواره چند نکته یا پرسش را در نظر داشته باشیم.
نکته‌ی نخست، تحدید و تدقیق خود مفهوم روشنفکر در هر مورد و بسته به بستر یا موقعیتِ موردنظر است. این کار در عین تلاش برای در نظر گرفتن تعریفی ساده و حداقلی از مؤلفه‌های تعریف‌کننده‌ی روشنفکری، همزمان به معنای فاصله گرفتن از تعاریف ذاتی، بی‌زمان‌و‌مکان، و غیرکارکردی از روشنفکر و عنصر روشنفکری است. یک راه ساده و کارامد برای تعریف دامنه‌ی شمول روشنفکری، برقراری تفکیکی میان دو سطح یا دو تعریف عام و خاص یا ضعیف و قوی از این مفهوم است، که در آن روشنفکر از یک سو کلیه‌ی آن اقشاری از یک جامعه‌ی تاریخی را شامل می‌شود که به اشکال و در سطوح مختلف در (باز)تولید و توزیع فرهنگی و ایدئولوژیک جامعه مشارکت دارند؛ و بدین واسطه هم خودْ بازنماینده یا سنجه‌ای برای شناخت وضعیت فرهنگی‌ـ‌تاریخی آن جامعه‌اند، و هم خواسته و ناخواسته (و عموماً «ناخواسته» یا به شکلی غیرآگاهانه و خودکار) در جهت‌دهی به معانی و ارزش‌های جمعی جامعه و، بیش از آن، در تداوم و بازتولید معانی و ارزش‌های موجود اثرگذارند. بدین ترتیب، این تعریف از روشنفکر عموماً کسانی را شامل می‌شود که جایگاه شغلی آنها به‌طور طبیعی نقشی را در گردش فرهنگی، و در نتیجه سیاسی، جامعه به معنای عام کلمه ایجاب می‌کند ــ اعم از یک تهیه‌کننده یا کارگردان برنامه‌های تلویزیونی؛ یک معلم؛ یک خبرنگار و روزنامه‌نگار؛ یک نقاش یا کارگردان تئاتر؛ و جز آن. در سطح دوم اما، با معنایی خاص یا قوی‌تر از روشنفکر سروکار داریم، در معنای کسی که به‌شکلی آگاهانه با محصول کار ذهنیِ خود در صدد مشارکت و مداخله در حوزه و مسائل عمومی (= اجتماعیـسیاسی) جامعه‌ی تاریخی خاصی است که خود را در آن می‌یابد، و غالباً به درجات مختلف در جایگاهی نقادانه نسبت به آن قرار دارد.
در این چارچوب، لاجرم مجاری ارتباطی یا فرمی که کار ذهنیِ روشنفکر در آن قالب به مخاطبان همرسانی می‌شود اهمیتی تعیین‌کننده و در واقع تعریف‌کننده می‌یابد ــ که در واقع موضوعِ نکته یا مسئله‌ی دوم ماست.
مسئله‌ی دوم، چنان‌که اشاره شد، رسانه یا فرم مشارکت روشنفکر در عرصه‌ی عمومی است. باید در نظر داشت که تا آن‌جا که در مورد معنای دوم روشنفکر سخن می‌گوییم، رسانه یا مجرای ارتباطی او با مخاطبانش لاجرم به سوی اشکالی میل می‌کند که ظرفیت انتقال معانی و ایده‌ها را به شکلی روشن و شفاف به حداکثر مخاطبان داشته باشند. طبیعتاً بهترین رسانه برای این هدف زبان در کاربردهای استدلالی و ارتباطیِ مختلف آن است؛ اعم از نوشتار تحلیلی، سخنرانی، گفتگو، و غیره. به این ترتیب روشن است که بسیاری از فرم‌های بیانی‌ـ‌ارتباطی‌ای که برای بیان خلاقه بیشترین ظرفیت را دارند در مقام رسانه‌ی «کار روشنفکری» چندان کارامد نخواهند بود.در این چارچوب، فرم‌های بیانی‌ای چون شعر، تصویر، حجم، یا مثلاً اثری محیطی، عمدتاً خارج از کارکرد روشنفکری به معنای اخص کلمه جای می‌گیرند، و حتی کارکردهای «خلاقه»ی زبان یا روایت‌گری به معنای عام (مانند رمان‌نویسی، یا سینمای داستانی، اجرای تئاتری، و جز آن) نیز تنها با قیدوشرط‌هایی می‌توانند به عنوان رسانه‌ی کار روشنفکری عمل کنند. مزیتِ در نظر گرفتن عامل فرم یا «زبان» ارتباطی در تعریف کار روشنفکری آن است که بسیاری از ابهام‌ها و مناقشات بی‌پایانی که بر سر «تعهد» در هنر، «هنر سیاسی»، و مقولاتی از این دست در گرفته است (از جمله در دهه‌های پیش از انقلاب ۵۷ در محافل ادبی و هنری ایران) را رفع می‌کند، و در نتیجه از بسیاری از سوء‌تفاهم‌ها و انتظاراتِ صرفاً غیرواقع‌بینانه و بدون مبنا از فرم‌های هنری مختلف جلوگیری می‌کند. یکی از نتایج ساده‌ی این بحث نیز آن است که نمی‌توان کسی که به کار هنری ــ هرچند در بالاترین سطوح، یا شاید به‌ویژه در بالاترین سطوح ــ می‌پردازد را ضرورتاً به معنای دوم کلمه «روشنفکر» و کار او را «کار روشنفکری» قلمداد کرد (هرچند که هم‌او می‌تواند به طور موازی و در قالبی متفاوت با کار هنری‌اش به فعالیت روشنفکری بپردازد ــ چنان‌که به‌واقع بسیاری از هنرمند‌ـ‌روشنفکران در جوامع مدرن چنین کرده‌اند.) شاملو به خاطر فعالیت‌‌هایی از قبیل همین میزگرد و انتشار کتاب جمعه روشنفکر محسوب می‌شود نه به خاطر اشعارش. می‌دانم که به‌ویژه در مورد شخصیتی چون شاملو این دو فعالیت کاملاً در امتداد یکدیگرند و پروژه‌ای واحد را با ابزارهایی متفاوت دنبال می‌کنند. اما در حالی که او می‌تواند در قالب فعالیت‌های روشنفکری خود در حوزه‌ی عمومی به شکلی روشن و بدون ابهام مسائل موردنظرش را بیان کند و آنها را هم در کلامش و هم در واقعیت بیرون تا نهایت عینی و منطقی‌شان دنبال کند (و بر همان اساس و با زبانی مشترک در قبال آنها پاسخگو باشد و نقد شود)، در شعر لاجرم از دغدغه‌های اومانیستی و سیاسی‌اش به عنوان نوعی منبع الهام بهره می‌گیرد، و نتیجه‌ی کارش شعری است که «مسائل»اش را در مقام گفتاری عاطفی و ترغیبی طرح می‌کند، که از سویی از ارجاع‌پذیری آنها به واقعیت تاریخی کاسته شده است، و از سوی دیگر به همان میزان که بخواهد بازنماییِ هرچه دقیق‌تر ــ هرچند شاعرانه ــ ای از آنها ارائه دهد به همان نسبت از قوت و غنای شعری کار کاسته است. و کم نیستند شعرهایی از او که با عبارات و ترکیباتی «شاعرانه» اما نه چندان «شعری» در مورد مفاهیم ساده و شکل‌نیافته‌ای چون «آزادی»، «انسان» و از این قبیل سخن می‌گویند، بدون آنکه به آن نیروی زبانی‌ـ‌تجربی‌ای که از شعر انتظار داریم راه برده باشند، و از سوی دیگر برنامه یا ایده‌های مشخص و مدونی درباره‌ی واقعیتی که ظاهراً در موردشان سخن می‌گویند ارائه کنند.
البته این تفکیکِ دوگانه تقسیم‌بندی‌ای قطبی و ساده‌سازانه است و دو سنخ آرمانی را ترسیم می‌کند؛ معمولاً در عمل طیف‌هایی میان این دو قطب وجود دارند که می‌توان آنها را در بحثی مشروح‌تر در قالب تقسیم‌بندی‌ای ظریف‌تر بازتاب بخشید. اما نکته‌ی مهمی که در این ساده‌سازی وجود دارد اهمیت و اولویتِنیت و بیان روشن در کار روشنفکری است که بنا به تعریفْ حوزه‌ی عمومی و عموم مخاطبان را طرف خطاب قرار می‌دهد. می‌توانم تصور کنم که اشارات بالا مبنی بر اینکه فعالیت کسی چون یک رمان‌نویس خارج از کار روشنفکری به معنای دوم یا قویِ کلمه جای می‌گیرد با مخالفت و شاید عصبانیت برخی از خوانندگان این سطور روبرو شده باشد. اما اجازه دهید مسئله را کمی روشن‌تر کنیم.
اثر هنری، حتی در فرمی چون رمان‌نویسی که رسانه‌ی آن همان رسانه‌ی عامِ مفاهمه‌ی انسانی است و عموماً نیز خود را ــ برخلاف شعر ــ وقف کارکرد هم‌نشینانه و روایت‌گرِ زبان می‌سازد، مکلف به نیت روشن و بیان روشن نیست. این به‌هیچ‌وجه به معنای دفاع از غموض و پیچیدگی عمدی در اثر هنری نیست، و اساساً ناظر به نوع خاص یا زیبایی‌شناسی‌ِ خاصی از ــ در این‌جا ــ رمان‌نویسی نیست (هرچند که، بدون شک، انواع مختلف نوشتار منثور یا رمان‌نویسی به درجات مختلفی مشمول این حکم هستند). یک رمان‌نویس رئالیست ممکن است در کار خود نیت یا غایتی کم‌و‌بیش روشن و شیوه‌ی بیانی کم‌و‌بیش روشن داشته باشد؛ اما نمی‌تواند خود را از پیش ملزم یا محدود به بازنمایی شفافِ هدفی کاملاً شفاف کند ــ یا به بیان دقیق‌تر، به همان میزان که چنین کند خود را از ظرفیت‌ها و امکان‌های خاص رسانه‌ی خود محروم و کار خود را به حدودِ حقیقتی قابل‌بیان به زبانی غیرهنری محدود کرده است. این سخن قدیمی و کم‌و‌بیش «بیات»شده که «هنرمند متعهد به هنر یا به کار هنری خویش است» ــ که عموماً در پاسخ به آنها که از «تعهد» هنرمند نسبت به واقعیت یا هر چیزی بیرون از خود دم می‌زنند طرح می‌شود ــ به معنای اصراری خودشیفته‌وار یا «صنفی» بر اهمیت محض و مطلق وجه فنی، تخصصی، یا به‌اصطلاح «زیبایی‌شناسانه»ی کار نیست؛ بلکه ناظر به این حقیقت است که در کار هنری بیشترین وفاداری یا «تعهد» به زبان و بیان کار به شکل ظاهراً تناقض‌آمیزی بیشترین وفاداری یا تعهد به حقیقت/واقعیتی را در پی دارد که بیانِ آن تنها در توان یا ظرفیت آن فرم خاصِ به کار‌گیری کارماده (در مورد رمان، زبان) است ــ و این با پیش‌بینی‌پذیری، نیت‌مندیِ آگاهانه، و به‌کارگیری زبان به عنوان ابزار بیان هدفی خاص یا ارائه‌ی «بازنمایی»ای بی‌خدشه از موضوع ناسازگار است. اثر هنری همواره به‌درجاتی در حکم «اندیشیدنِ کارماده در قالب فرم» است ــ فرم و ماده است که در آن «می‌اندیشد» ــ ، و بدین معنا هنرمند باید اجازه دهد که خرد و تجربه‌ی انباشته در فرم از او و آگاهیِ او پیشی گیرد. هنرمند، حتی آن‌جا که کارماده‌ی او زبان باشد، در زبان و با زبان در پی دست یافتن به امری بیشینه یا مازاد بر ظرفیت رسانه‌ای و کارکردی زبان است. این در مورد یک رمان به‌اصطلاح «رئالیستی» نیز در محدوده‌های خود کاملاً صادق است.
حال در نظر داشته باشیم که کار روشنفکری معطوف به واقعیتی تاریخی بیرون از ماست؛ ماهیتی معطوف‌ـ‌به‌ـ‌بیرون دارد. چیزی آن بیرون وجود دارد که نیرویی از درون برمی‌انگیزدمان که آن را تغییر دهیم، در آن مداخله کنیم، نکته‌ای یا وجهی از آن را مؤکد سازیم؛ و برای این هدف باید به شفاف‌ترین نحو آن را مورد خطاب قرار دهیم و با دیگران در مورد آن سخن گوییم، چنان‌که کلام ما حتی الامکان به‌تمامی به آن سوی قطب ارتباط همرسانی شود، آن‌گونه که مخاطب ما و واقعیتِ طرف خطاب نیز بتوانند به روشن‌ترین شکل به ما «پاسخ دهند» یا از کلام ما تأثیر بپذیرند. به بیان دیگر، کار روشنفکری اساساً کاری مدنی است. طبیعتاً تجربه‌ی اثر هنری نمی‌تواند چنین انتظاراتی را استیفا کند؛ یا تا آن‌جا که بخواهد چنین کند، باید خود را به شرایط همرسانیِ شفاف پیام نزدیک کند و هزینه‌ی آن را با چشم‌پوشی از لایه‌ها و سطوح دیگرِ ارتباط که تمامیت وجود مخاطب را طرف خطاب قرار می‌دهند بپردازد. این را نیز اضافه کنیم که مشکل بر سر نفس چنین هنری نیست؛ هنری که می‌خواهد در مقام یک کردار یا پراتیک عمومی ایفای نقش کند. مشکل آن‌جا رخ می‌نماید که هنرمند دانسته یا نادانسته سودای آن دارد که دعوی «هنر سیاسی» (یا دقیق‌تر بگوییم، سرمشق هنر‌ـ‌در‌مقام‌ـ‌پراتیک) را با دعوی پیچیدگی و فشردگی و تفسیرپذیری و پیمایش‌ناپذیری توأم سازد. اما باید پرسید هنری که هم دعویِ آگاهی‌رسانی و دگرگون‌سازیِ واقعیت مشخصی بیرون از خود را دارد، و هم می‌خواهد از امتیازات خودبسندگی و غیرکاربردی بودن و فشردگی و ارجاع‌ناپذیری و ارزش/قیمت‌گذاری‌ای بیرون از چرخه‌ی کالاییِ معمول بهره‌مند بماند، چگونه هنر یا چگونه سیاست‌ورزی‌ای است؟
این را نیز اضافه کنیم که طبیعتاً بحث بر سر آن نیست که، طبق تعریف ما، هنرْ واقعیت را مورد خطاب قرار نمی‌دهند و مخاطب را دعوت به بازاندیشی در مورد آن نمی‌کند؛ اما آن خطاب و آن بازاندیشی در مقام تجربه‌ای نفسانی یا سوبژکتیو رخ می‌دهد، نه در مقام گزاره، حکم، یا دستورالعملی مستقیماً قابل‌اعمال بر واقعیتِ بیرونی.
طرح این مسائل، برخلاف آن‌چه که ممکن است به نظر رسد، از نظر ما بسیار ضرورت دارد؛ چرا که از نظر تاریخی چند دهه از تاریخ روشنفکری و نشریات ایران در دهه‌های منتهی به انقلاب ۵۷ وقف مسائلی از قبیل معنا و نقش روشنفکران، تعهد هنرمند و روشنفکر، و از این قبیل شده است، و سپس به‌واسطه‌ی رخداد انقلاب و چرخش فضای تاریخی این مباحث به‌یکباره قطع شدند و امکان آنکه در پرتو تحولات تازه مورد بحث قرار گرفته و پخته‌تر شده و شاید در گفتارهایی تازه جذب و رفع شوند از میان رفته است. و نسل‌های پس از انقلابِ روشنفکران و هنرمندان ما نیز دیگر به این مسائل بازنگشته و به نظر می‌رسد چندان آنها را جدی نمی‌گیرند و آنها را مسائلی تاریخ‌گذشته قلمداد می‌کنند. اما به نظر نمی‌رسد که سیر رشد و بلوغ فرهنگی و سیاسیِ یک کشور بر مبنای جهش‌ها و فراموشی‌هایی از این دست پیش برود. همان‌طور که در حیات فردیْ انگیزه، رانه، یا تجربه‌ای که به‌تمامی زیسته نشده و مورد بازاندیشی قرار نگرفته باشد ممکن است در هر مقطع از زندگی بار دیگر به اشکالی تازه ظاهر شود و ما را اسیر تکرار، اجبار‌ـ‌وسواس، و در نتیجه عدم درونی‌سازی و بلوغ کند، در حیات عمومی یک ملت نیز می‌توان انتظار داشت که آن‌چه به شکلی بازاندیشی و بازپردازی‌نشدهْ گسسته شده یا به فراموشی سپرده شده باشد، یا به‌سادگی نفی شده و از موضعی بیرونی مهمل و بی‌اهمیت تلقی شده باشد، بار دیگر با شدتی تازه سربرآوَرَد و با تازگیِ کهنه‌ی خود غافلگیرمان کند. باری، آیا در حساسیت‌ها و واکنش‌های عصبی‌ای که در یکی‌ـ‌دو ساله و به‌ویژه در یک ماهه‌ی اخیر پیرامون برخی چهره‌ها و مسائل فرهنگی‌ـ‌هنری و نوع موضعگیری یا عدم موضعگیری و مداخله‌ی آنها در مسائل پیش‌آمده در شبکه‌های اجتماعی و زیست مجازی‌مان دیده‌اید، حسی مبنی بر تکرار و تشدید و به وخامت رسیدن پاره‌ای از عصبیت‌ها، یک‌سویگی‌ها، و برخوردهای فرقه‌گرایانه‌ی قدیمی را تجربه نکرده یا خود درگیر آنها نبوده‌اید؟
***
با در نظر گرفتن این ملاحظات اجمالی و ناکامل در مورد حدگذاری مفهوم روشنفکر، می‌توان بار دیگر پرسش بالا در مورد تبعات حمله به روشنفکران و نهاد روشنفکری در ایران را طرح کرد. اگر با در نظر گرفتن نوسانات و فرازوفرودهای مختلفی که جامعه‌ی ایران، و جامعه‌ی روشنفکری ایران، در طول صدوپنجاه سال اخیر (از زمینه‌های تاریخی و فکری شکل‌گیری مشروطیت بدین سو) از سر گذرانده است، و دو‌ـ‌سه انقلابی که (با احتساب کودتای تعیین‌کننده‌‌ی ۲۸ مرداد) به عنوان نقاط کانونی این دوره تجربه کرده است، مجاز باشیم محتوای کار روشنفکری حال حاضر روشنفکران ایران را «تلاش در جهت تحقق شکلی از جامعه که ارزش‌های آزادی، برابری، استقلال و خودآئینی فردی، مفهوم حق فردی، رفع تبعیض، و جز آن را برای آحاد جامعه‌ی ایران فراهم کند» تعریف کنیم، باید گفت که تضعیف جایگاه یا نهاد روشنفکریْ این ارزش‌ها را از قوی‌ترین سخن‌گو یا مدافع خود محروم می‌سازد. اما چرا چنین می‌گوییم؟
روشنفکر البته از یک زیست‌جهان تاریخیِ خاص برمی‌آید، و مسائل و دستمایه‌های کار فکری او نیز معطوف به آن زیست‌جهان تاریخیِ منحصربه‌فرد است. او نمی‌تواند از جایگاه «همگان» سخن بگوید و مسائل «همگانی» را مورد خطاب قرار دهد (جدای از آنکه «جهان» یا «موقعیت جهانی» نیز می‌تواند به عنوان یک جهان تاریخیِ خاص موضوع اندیشه و عمل او قرار داشته باشد). در مورد جایگاه طبقاتی روشنفکر و اینکه سنخ‌های روشنفکری نماینده و بازنماینده‌ی منافع یا ارزش‌های طبقات خاص هستند بحث‌های بسیاری طرح شده است. اما این نیز هست که جایگاه یا «مکان هندسی» روشنفکر ــ یا دست‌کم تعریفی از روشنفکر که در این متن مورد نظر است ــ بدون حدی از موقعیت بیرونی و حتی بیگانگی از موقعیتْ اساساً ناممکن می‌شود. روشنفکر کسی است که عنصری از کلیت را وارد موقعیت جزئی تاریخی‌ای که در مورد آن بازمی‌اندیشد و در آن مداخله می‌کند وارد می‌سازد؛ مگر آنکه کار او صرفاً بازتولید امکاناتِ درونیِ موقعیت و در نتیجه مقومِ وضع موجود باشد. به این معنا، روشنفکر کسی است که در عین پیوند ضروری و حیاتی با یک زمانـمکانِ تاریخیِ خاص ظرفیت تعلیق نسبیِ خاستگاه یا «برآمدگَه»ِ خود را در خود پرورش می‌دهد؛ ظرفیت ایجاد نوعی خلأ، فاصله، یا حائل پیرامون مسائل، که امکان ورود عنصر کلی یا جهان‌روا و شکل‌گیری نگاهی وساطت‌یافته و فاصله‌گرفته از تعین‌یافتگی‌ها و ضرورت‌های موقعیتِ بی‌واسطه‌ی پیشِ رو و احکامِ به‌نظر لازم‌الاجرای آن را ایجاد می‌کند. و به همین معناست که تضعیف یا تحلیل رفتن جایگاه و کارکرد روشنفکری در جامعه‌ی ما ارزش‌های بنیانیِ فرهنگ مدرن که در کانون پروژه‌‌ی آزادی‌خواهیِ ایران در طول صدوپنجاه سال اخیر بوده‌اند را از مهم‌ترین سخن‌گو یا مدافع خود محروم می‌کند. زیرا دیگر فیگورهای ممکن برای اشغال این جایگاه ــ دولتمرد، بوروکرات، توسعه‌طلب، ملی‌گرا، اقتصاددان، و جز آن ــ لاجرم از مواضع محدود، «حرفهای»، و «مُنضم‌ـ‌به‌ـ‌‌موقعیت»ِ خود به مسئله می‌نگرند و می‌کوشند آن را با اهداف تعیین‌شده و اشکال مختلف مهندسی اجتماعی به سرانجام برسانند. یکی مسئله را در حفظ نظم موجود و ــ درصورتی که پاک‌دست و خیرخواه باشد ــ عملکرد بهتر سامان سیاسی می‌بیند؛ بوروکرات و در سطحی بالاتر توسعه‌طلبْ به‌سازیِ نظام اداری و عقلانیت اقتصادی‌ـ‌سیاسی را در پرتو نوعی مهندسی اجتماعیِ سرتاسری به عنوان مسیر مطلوب و اجتناب‌ناپذیر می‌نگرند؛ ملی‌گرا ارزشی شبه‌مقدس را حائل نگاه به تاریخ گذشته و چشم‌انداز آینده می‌کند، که به‌سادگی ارزش‌های آغازینی چون آزادی، عدالت، و حق را به تابعی از مفهوم رازآمیخته‌شده و سنگینی چون «ملیت» یا تمامیت ارزی قرار می‌دهد؛ و اقتصاددان ارزشی چون آزادی را پیامد محتوم آزادسازیِ اقتصادی قرار می‌دهد، انگاره‌ای که همان‌قدر در نمونه‌های تاریخیِ واقعاً موجود قابل ردیابی است که چشم‌انداز جامعه‌ی کمونیستی بی‌طبقه برای کمونیست‌های ارتدوکس نسل‌های پیش.
به این ترتیب در پایان به مسئله‌ای بازمی‌گردیم که در بالا و ذیل مورد سوم طرح کردیم: اهمیت مسئله‌ی بازاندیشی و به‌کارگیریِ عقل نقاد در بحبوحه‌ی فضای شور عمومی و «حس اتحاد»ِ برآمده از آن. زیرا هر جنبش و پویش تاریخی از رگه‌ها، انگیزه‌ها، رانه‌ها، و زیرساخت‌های مختلفی تشکیل می‌شود که پویایی‌شناسیِ آنها و نسبت‌های هردم در معرض تغییرِ عناصرِ آن است که نهایتاً ماهیت و پیامد آن جنبش را تعیین می‌کند ــ و در این میان، انواع عناصر رخداده، تصادفی، و «غیرذاتی» نیز بیش از آن‌چه نگاه‌های ایده‌آلیستی و «بنیان‌باور»ِ رایج می‌اندیشند ایفای نقش می‌کنند. در چنین موقعیت‌هایی، «آینده» نه از پیِ به گذشته سپردن حال و به دنبال نوعی نقطه‌ی آغاز یا «سال صفرِ» مفروض، بلکه در همان تکاپوی تاریخیِ زمان حال به‌تدریج شکل پیدا می‌کند و در هیئتِ به‌نظرْ محتوم خود ظاهر می‌شود.۷ از این منظر، چیزی که بیشترین اهمیت را دارد فعلیت و فعالیت کسانی است که پیوسته و هم‌پا با سیلانِ موقعیت در آن وقفه و خلأ ایجاد می‌کنند و امکان بازاندیشی انتقادی در موقعیت و بامیانجی کردنِ آن را فراهم می‌آورند. به این ترتیب، چه بسا آنان بتوانند از اینکه جریان تاریخ همچون آبی که به‌طور خودکار سهل‌ترین و طبیعی‌ترین مسیر را بر حسب پست‌و‌بلندهای «طبیعیِ» محیط در پیش گیرد جلوگیری کنند، و بر آن اثر گذارند.
پی‌نوشت:
۱. درباره‌ی چالش‌های درونی و بیرونی روشنفکران در دهه‌ی ۶۰ و ۷۰ رجوع کنید به: مراد ثقفی، «گذار از کویر: روشنفکران ایرانی پس از انقلاب اسلامی»، فصلنامه‌ی فرهنگی و اجتماعی گفتگو، شماره‌ی ۳۰، زمستان ۱۳۷۹.
۲. این نگاه در اشکالی مختلف با مجموعه‌ای از احکام و فرض‌ها گره خورده است: افسوس خوردن بر نفسِ رخ‌دادنِ انقلاب ۱۳۵۷ به عنوان عنصر نابهنگام یا «انحراف»ی که ما را از مسیر تاریخی‌ای تصورشده عقب انداخت؛ غلو کردن در نقش روشنفکران در انقلاب و سرنوشت آن؛ بی‌توجهی به بدیهیات تاریخی و داده‌های متفاوت یا در تقابل با فر‌ض‌هایشان؛ و مترادف شمردنِ غیردقیق و فله‌ایِ «روشنفکر»، «چپ»، و «توده‌ای»، به عنوان کسانی که حرفهای غیر«کارشناسانه» می‌زنند و با «علم اقتصاد» و «علم سیاست» آشنا نیستند، و نفرین آنها برای تمام ناکامی‌هایی که دست‌کم از سقوط رضاشاه بدین سو گریبانگیرمان بوده است.
۳. در مورد باور به «ضرورت تاریخی» در فضای فکری سه‌دهه‌ی پیش از انقلاب، نگاه کنید به کتاب نگین نبوی: روشنفکران و دولت در ایران، ترجمه‌ی حسن فشارکی، نشر پردیس دانش و شیرازه، ۱۳۸۷، فصل‌های دوم و سوم، به‌ویژه صفحات ۴۲-۴۱، ۷۹-۷۸، ۹۷.
۴. این دعوی، تا انجام مطالعه‌ی تفصیلی در این باره، تا حدی سرشتی گمان‌ورزانه دارد: اما به نظر می‌رسد که یکی از دلائل اصلی خلاقیت فرهنگی و به‌ویژه اوج‌گیریِ خلاقیت هنری در چند دهه‌ی منتهی به انقلاب ۵۷ (در حوزه‌های متفاوتی چون ادبیات، سینما، موسیقی عامه‌پسند، معماری شهری، و جز آن) همین امر باشد: حس خودآگاهی تاریخی و تماس با یک تجربه‌ی نو، و نوعی حس «در آستانه بودن» ــ جدای از عوامل دیگر، و البته هم‌بسته‌ای، چون حضور قوی‌تر بدنه‌ای از معانی و ارزش‌های جمعی در اجتماع، نوع پرورشِ همزمان ایرانی‌ـ‌جهانی هنرمندان، و حس اتکابه‌نفس و انضباط شخصیِ دست‌کم دو نسل از هنرمندان ایرانی.
۵. مسئله‌ی تفاوت نسلی جوانان و نوجوانان کنونی با نسل‌های پیشین را نیز باید در پرتو همین بستر تاریخی کلان‌تر مشاهده کرد، و به جای قطبی کردنِ تفاوت‌ها و ستایش یک‌سویه از «دهه‌ی هشتادی‌ها» و نقش آنها، در فکر میانجی‌ها و امکان گفتگو و همرسانیِ میان‌نسلی و ارزش‌ها و منش‌های متفاوت آن ها بود. تإکید بر فراموش نکردن گذشته (یا نفی هیستریک آن، چنان‌که در فضای مجازی بسیار می‌بینیم)، و ایجاد نوعی حافظه‌ی تاریخی برای زمان حال، از جمله در همین رابطه معنا و اهمیت پیدا می‌کند.
۶. می‌توان افزود که این موقعیت به‌نحوی فزاینده در مورد آن دسته از روشنفکرانی صدق می‌کند که در زبان انگلیسی به آنها opinion-maker می‌گویند؛ کسانی که بیش از آنکه در ابداع مفاهیم و مدل‌های فکری نقش داشته باشند تلفیق و ترکیب‌های جذاب و همه‌فهمی از جریان‌ها و باورهای ذهنیِ موجود یا پیشین ارائه می‌دهند، یا به ساده‌سازی، ترویج، و همگانی‌کردنِ ایده‌ها و افکار انتزاعی‌تر یا بدیع‌ترِ کسانی می‌پردازند که خود احتمالاً، به خاطر ماهیت کارشان، هیچ‌گاه به آن اندازه در کانون توجه عمومی قرار نخواهند گرفت. علی شریعتی و جلال ال‌احمد را احتمالاً می‌توان از نمونه‌های برجسته‌ی این دست «عقیده‌ساز»ها یا واسطه‌های ایده‌ها و باورهای اثرگذار در دو دهه‌ی پیش از انقلاب قلمداد کرد.
7. در این زمینه، توجه به فرآیند یک سال پایانی و حتی ماه‌های پایانی منجر به سقوط رژیم پهلوی بسیار روشنگر است؛ ماه‌هایی که طی آن در درجه‌ی اول جدیت و محتوم بودن انقلاب خود را نشان داد، و ثانیاً سرشت و ماهیت انقلاب یا وجه غالب آن، در جریان اعتراضات، اعتصاب‌ها، و گزینش‌ها و تاکتیک‌های طرفین ماجرا در عمل شکل گرفت. تا یک سال پیش از بهمن ۵۷ نه کسی حتمیت انقلاب را چندان جدی می‌گرفت و نه وجه غالبی را که در ادامه به خود گرفت پیش‌بینی می‌کرد. برای یافتن پژوهشی دقیق در مورد مراحل مختلف به بار نشستن انقلاب ۵۷ در سال آخر آن، بنگرید به مقاله‌ی بسیار خواندنی احمد اشرف و علی بنوعزیزی که با بررسی تجربی و توجه به ریزِ تحولات، نقشه‌ای از ماه‌های آخر حکومت شاه و دگرگونی آن ارائه می‌دهند: «دولت، طبقات و روش‌های بسیج توده‌ها در انقلاب ایران»، در: طبقات اجتماعی، دولت و انقلاب در ایران، احمد اشرف و علی بنوعزیزی، ترجمه‌ی سهیلا ترابی فارسانی، نیلوفر، ۱۳۹۳ (۱۳۸۷).
فرم و لیست دیدگاه
۲ دیدگاه
تشکر بابت قلم و تفکر مطلوبتان
محصول دیگری از انشانویسی‌های شبه‌عالمانه‌ی نولیبرال‌ستیزانه‌ی «درون‌ماندگار»اندیشانه‌ای که می‌توانید مطمئن باشید در جایی از آن حتماً به تعابیری مثل «توصیه‌های بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول» برخواهید خورد و باز می‌توانید مطمئن باشید که در آن، در قالب نقدِ نقدِ ایدئولوژی، پهلوان‌پنبه‌ها پشت و پوزه‌ی همه‌ی آدمک‌های پوشالی را یک‌به‌یک، منتها به‌نحوی مبهم، به خاک خواهند مالید. حاوی توصیه‌هایی ضمنی در این باره که در شرایط خطیر کنونی شایسته است دیگران چگونه حرف بزنند و موضع بگیرند، بدون آنکه خود نوشته حتی بطور خیلی ضمنی حاوی حرف و موضع صریحی باشد. کشکولی از کلمات و ترکیبات تازه و نه‌چندان تازه و تماماً مستعمل. متنی که برغم حضور در معرکه‌ی مخاطب‌پسندی که مرشدان فقره‌ی نامبردار «توصیه‌های بانک جهانی و صندوق بین‌المللی پول» آن را گشوده‌اند، بیشتر به نوعی تمَجمُج کردن با خود در حضور دیگران می‌ماند. از ظواهر امر چنین برمی‌آید که این متن، سوای اینکه به‌نحوی قلمرواندیشانه و استیلاجویانه سخت مراقب است با همه‌چیز و همه‌کس مرزبندی کند، و با همین مرزبندی‌ها حدودوثغور حوزه‌ی استحفاظی خیالی خودش را معین سازد، هیچ سؤال یا مسئله‌ی مشخصی ندارد، بلکه فقط یک نگرانی اصلی دارد و آن اینکه حواسش باشد حتی یک‌لحظه هم ساده و سطحی و غیرمطلع به نظر نرسد.