بت‌واره[۱]

نوشته ویلیام پیتز

ترجمه مهدی قادرنژاد حمامیان

نظریه اصلی بت‌واره‌گی[۱] محصول همان جنبش فکری‌ای در اروپای قرن هجدهم است- جنبشی که معمولاً همچون روشنگری به آن اشاره می‌شود- که به این باور مشروعیت می‌بخشد که می‌گوید هنرهای زیبا و ذوق زیبایی‌شناختی حوزه‌ای خودبَس و بی‌نیاز از تجربه انسانی را شکل می‌دهند. در واقع، هر دو مفهوم «زیبایی‌شناسی» و «بت‌واره‌گی»، نو- واژه‌هایی متعلق به قرن هجدهم بودند که در ربع سوم آن قرن در فرهنگ روشنفکری اروپا پذیرفته شدند. «زیبا‌یی‌شناسی» اصطلاحی بود که توسط فیلسوف آلمانی الکساندر گوتلیب باومگارتن[۲] بسط و پرورش یافت، کسی که جلدهای کتاب ناتمام‌اش یعنی «زیبایی‌شناسی[۳]» در دهه ۱۷۵۰ منتشر و در این دوره و توسط شاگرد و همکاراش، جی.اف. مایر[۴]، قبول عام یافت. کلمه «فتیشیسم- بت‌واره‌گی» نیز توسط فیلسوف فرانسوی شارل دو بروس[۵] ساخته شد، کسی که در کتاب «کیش خدایان بت‌واره یا شباهت دین باستانی مصر با دین کنونی نیگریتیا[۶]»، این اصطلاح را به جامعه فکری فرانسه در سال ۱۷۵۷ معرفی کرد.

زیبایی‌شناسی و بت‌واره‌گی هر دو دلالت دارند بر تلاش‌های فلسفی در جهت تئوریزه کردن برخی فرآیندهای ذهنی معین و تأثیرات اعتقادی، که [خود] مختصِ ادراک رابطه مستقیم ذهن با «مادیت حسانی» هستند، وجهی از تجربه‌ی انسانی که به‌طور نابسنده‌ای توسط روان‌شناسی عقلانی پذیرفته شده و مشتق از اندیشه رنه دکارت[۷] و جان لاک[۸] شرح داده شده است. اگرچه نظریه بت‌واره‌گی بخشی از نقد روشنگری بر خرافات دینی را تشکیل می‌داد، [و] در حالی که نظریه زیبایی‌شناسی نشان دهنده تلاش موفقیت‌آمیز در شناسایی آثار هنری و احساس زیبایی‌شناسی همچون تشکیل دهنده یک حوزه مجزا از تجربه روشنگر است- حوزه‌ای کاملاً متمایز از قلمرو ابژه‌های مقدس و عواطف دینی و [همچنین] متمایز از ابژه‌های فایده‌گرایانه و خِرَد اقتصادی- مساله فلسفی بنیادین مربوط به ادراک نیروها و فرآیندها، که مستلزم دریافت پرشور ما از ابژه‌های مادی هوس‌انگیز است، از آن زمان تاکنون ایده مرتبط با بت‌واره و هنر را در یک همجواری نظری خاص قرار داده است.

امانوئل کانت[۹] در اوایل ۱۷۶۴، و در مشاهداتی در باب احساس امر زیبا و والا[۱۰]، از مقولات زیبا‌شناختی ادموند برک[۱۱] در کتاب پژوهشی فلسفی درباره خاستگاه ایده‌های ما در مورد امر والا و زیبا[۱۲] (۱۷۵۶) برای شرح بتواره‌های شبه مذهبی استفاده کرد، [بتواره‌هایی] که در ظاهر فرهنگ آفریقایی را همچون محصول یک حساسیت زیبایی‌شناختی پست توصیف می‌کنند که برداشت پست و نازل‌اشان از زیبایی فاقد تمام معانی مربوط به امر والا است. دیدگاه رایج روشنفکران و اندیشمندان اروپایی اواخر قرن هجدهم و اوایل قرن نوزدهم این بود که بت‌واره‌های بدوی مصنوعات فرهنگی نمونه‌واری هستند مربوط به تاریک‌ترین جان‌ها و نامتمدن‌ترین جوامع، آن‌هایی که در یک وضعیت بی‌تاریخ و در آستانه ادراک دینی واقعی و قضاوت زیباشناختی خودآگاه ثابت مانده‌اند. همانطور که هگل در سخنرانی‌های خود در مورد زیبایی‌شناسی شرح می‌دهد، پرستش بت‌واره را نمی‌توان «هنوز همچون هنر به حساب آورد».

اثری که در آن اصطلاح بت‌واره‌گی ساخته و ضرب شد، یعنی کتاب «Du culte des dieux fétiches»، چارلز دو بروس، خود در اصل به عنوان مداجله‌ای در بحث‌های معاصر درباره هرمنوتیک ادبی به آکادمی کتیبه‌شناسی و زبان‌های باستانی [فرانسه][۱۳] ارائه شد. دو بروس با حمله به روش‌های تمثیلی رایج که اساطیر باستانی و باورهای کیشی را همچون مفاهیم و تصوراتی ابتدایی از حقایق عام مربوط به الاهیات مسیحی یا فلسفه افلاطونی تفسیر می‌کردند، این استدلال را مطرح کرد که شکل اولیه دین به طور کل امری غیرتمثیلی و غیرعام بود. او این صورت گسترده باورهای مذهبی را بت‌واره‌گی نامید، پرستش مستقیم ابژه‌های مادی زمینی خاص که وقف مقاصد شبه شخصی و قدرت‌های الهی شده‌اند که قادر به ارضای امیال دنیوی هستند. دو بروس با تکیه بر استدلال‌های دیوید هیوم[۱۴] در تاریخ طبیعی دین[۱۵] (۱۷۵۷)، پرستش بت‌واره را همچون بیان یک «استعاره طبیعی نزد انسان» شرح می‌دهد. مردمان نخستین تحت تأثیر اضطراب و نگرانی ناشی از نتایج نامشخص حوادثی که نیازمند مواجهه با نیازهای حیاتی‌شان است، روی ابژه‌های مادی خاصی که اتفاقی با ترس‌ها و آرزو‌هایشان مرتبط است، تمرکز می‌کنند، و [همچنین] به دلیل فقدان هرگونه درک علمی واقعی از علیت فیزیکی، نیروهای ناشناخته مرتبط با اشیاء مادی خاص را همچون خدایانی تجسم می‌کنند، [خدایانی] که احتمالاً آنها را برای ظهور رویدادهایی کاملاً دلخواه خود مورد پرستش و خطاب قرار می‌دهند. چنین دین مادی‌باورانه‌ای، دینی کاملاً نامتعالی و غیر عام بود. آن، همانطور که کارل مارکس جوان در سال ۱۸۴۲ بیان کرد، دقیقاً «دین میل حسانی» بود.

نظریه روشنگری درباره بت‌واره‌گی نظریه‌ای بود درباره آنچه که می‌توان آن را جریان آغازین یک دیدگاه تاریک و جاهلانه نامید، نظریه‌ای فاقد اصول و قواعد واقعی مردمان متمدن که بین میل سابژکتیو و علیت ابژکتیو، و به این ترتیب، بین قلمرو اخلاقی جامعه که روی‌آورندگی عقلانی و نیت انسانیْ آن را امکان‌پذیر کرده است، و قلمرو غیرشخصی طبیعت که قوانین مکانیکی و رویدادهای محتمل بر آن حاکم است، تمایز قائل می‌شود. انسان بت‌واره‌باور، با نسبت دادن غایت‌مندی آگاهانه به اشیاء مادی مرتبط با بخت و اقبال از خلال ارضای امیال انسانی، جهان فیزیکی را با انتساب یک غایت‌شناسی انسان‌محور به آن در ابهام قرار داده و جهان اجتماعی را نیز با مشروط کردن تمام ظرفیت‌های خودآیینی اخلاقی به آیین‌های قالبی و باورهای جزمی، عینیت می‌بخشد. در پرتو این امر، می‌توان نقد قوه حکم[۱۶] امانوئل کانت (۱۷۹۰) را همچون راه‌حلی برای مساله بت‌واره‌گی در نظر گرفت: از نظر کانت، قوه‌ی زیبایی‌شناختیِ ذهن خودنگر، قوه‌ای است که می‌تواند درون تجربه حسی و بین غایت‌مندی ذهنیت خود و اهداف عینی موجود در نظام‌های غایت‌شناختی طبیعی نظیر اندام‌واره‌های زیستی تمایز قایل شود.

بازشناخت قوه تمیز از قضاوت زیبایی‌شناختی توسط ذهن روشن‌گر، گواهی است بر خودآگاهی‌ای که دیگر امیال و اهدافِ ذهنیت عمل‌گرای‌اش را با نظام‌های عینی که از خلال مشاهدات تجربی‌اش شناخته می‌شوند، اشتباه نمی‌گیرد. علاوه بر این، این خودِ قوه زیبایی‌شناسی ما است که ذهن را به سمت آن ایده‌های متعالی تجربه‌ناشدنی هدایت می‌کند که تنها زمینه رفتار اخلاقی حقیقی هستند. فرد بت‌واره‌باورِ ناآگاه، جهان مادی را مستقیماً از منظر امیال مادی خود درک می‌کند، فاقد قابلیت قضاوت بی‌غرض است، و میل ذهنی را با غایت‌شناسی طبیعی قاطی می‌کند؛ بنابراین، فقدان تمایز زیبایی‌شناختی نزد فرد بت‌واره‌باور، گواهی است بر ناتوانی استقلال اخلاقی و آزادی واقعی. در هر حال، این نتیجه‌ای است که ما نزد فیلسوفانی چون کانت و هگل و، در کل، در فرهنگ روشنفکری اروپا در عصر تجارت برده آفریقایی می‌یابیم.

برداشت دوران روشنگری از مفهوم بت‌واره‌گی همچون یک [صنعت] وارون‌سازی ثابت که قصدیت خودانگیخته میل ذهنی را به اشیای مادی بی‌جان فرافکنی می‌کند، در حالی که اراده آزاد و قدرت تصمیم‌گیری انسان را نیز تابع ضرورت کاذب اشکال نهادی غیرشخصی قرار می‌دهد، بیانگر چارچوبی مفهومی متناسب با پیش‌فرض‌های خود-یاری‌گر علوم انسانی قرن نوزدهم است. محدودیت‌های این چارچوب به بنیانی‌ترین شکل ممکن، در این دوره و توسط بنیان‌گذار جامعه‌شناسی، یعنی آگوست کنت[۱۷] که یک پوزیتیویست آرمان‌گرا بود، آشکار می‌شود. از نظر کنت، تأسیس علم واقعی جامعه نه تنها به معنای جایگزین کردن روش‌های غلط الهیات و متافیزیک با پوزیتیویسم علمی، بلکه به معنای جایگزینی دین کاذب خدا با دین واقعی اومانیته نیز بود. در جایی که کانت، استقلال حساسیت زیبایی‌شناختی ما را از طریق تمیز آن- درون قوه قضاوت حسی‌مان- از ظرفیت باور غایت‌شناختی ما تضمین و تامین می‌کند، کنت بر اهمیت آن حالت آغازین تحقیق تجربی تأکید می‌کند، [یعنی] آن هنگام که ذهن هنوز مطمئن نیست که آیا ارتباطاتی که به آنها مشکوک است [مربوط به] امور ابژکتیو علیت‌مند هستند یا امور لیبیدویی بیانگر.

کنت به این نکته اشاره می‌کند که انسان برای دستیابی به آرمان‌شهر علمی‌ای که پیش‌بینی کرده است، باید استعداد و قابلیت نخستین خود در «بت‌واره‌پرستی ناب» را بازیابی و احیا کند، آن حالت از حدس و گمان پرشورِ خودانگیخته که می‌تواند بینش‌های علمی، جدید و بنیادین را سرگرم روابط علّی کند و همچنین می‌تواند آن تکانه‌های خویشتن‌ساز، و تثبیت‌کننده را به پایبندی و نیایشی غیرمنطقی و مطلق سرگرم کند که، به نظر کنت، نه تنها زمینه پرستش و عبادت مذهبی بلکه زمینه عشق شخصی و وفاداری جمعی بود. از نظر کنت، یک پوزیتیویسم علمی که با چنین بت‌واره‌گی نابی تکمیل می‌شود، نشان دهنده دین واقعی است، دین انسانیت و زندگی مادی. کنت با تلقی خود به عنوان پاپ این نظام دینی جدید، یک اصول دینی جدید و تقویم عبادت را طراحی کرد که شامل «قدیس‌های پوزیتیویست» و بت‌واره‌های مادی مختلف است، از جمله آنچه را که او «بت‌واره بزرگ»، یعنی خود زمین، می‌نامد. کنتْ خود به مواعظ و تبلیغات خودش عمل می‌کند: هر روز در اتاق نشیمن‌اش می‌نشیند و یک دسته موی متعلق به معشوقه مرحوم‌اش را می‌پرستد. به این ترتیب، کنت با بر هم زدن مرز بین علم و دین، بین تجربه زیبایی‌شناختی و وسواس بت‌واره‌پرستانه، محدودیت‌هایی را نشان می‌دهد که رشته‌های جدید علوم انسانی نمی‌توانستند بدون تخریب پیش‌فرض‌های نظری که ادعایشان مبنی بر اقتدار فکری وابسته به آن بود، فراتر از آن‌ها بروند.

در اواخر قرن نوزدهم، جامعه‌شناسانی برجسته نظریه‌ای درباره دین نخستین- بدوی ساختند که قابل تحمل و پذیرش بود: یعنی نظریه توتم‌باوری. نظریه کلی توتم‌باوری اشاره به این داشت که حقیقت خدا و ابژه‌های مقدسْ جامعه بود، وجود جمعی یک گروه آنگونه که توسط اشکال نهادی بیان و تقویت می‌شود. از این چشم‌انداز- برای مثال، در کتاب اشکال ابتدایی زندگی مذهبیِ[۱۸] امیل دورکیم[۱۹] (۱۹۱۲)- می‌توان «بت‌واره‌گی» را همچون یک تاثیر ثانویه از بازنمایی‌های جمعی بر تصاویر خیالی‌ای که مردم از خود به‌عنوان افراد مستقل و معیّن یکّه دارند، در نظر گرفت. جامعه‌شناس می‌داند که این نه فرآیندهای روان‌شناختی افراد یکّه، بلکه ساختارهای نهادینه شده زندگی جمعی است که شکل معینی از زندگی را تعیین می‌کند و جهان زیسته فردیت‌ها را شکل می‌دهد. البته، این دلالت بر نوع خاصی از موضع نظری ضد زیبایی‌شناختی دارد که احتمالاً به عمیق‌ترین شکل ممکن در نوشته‌های معاصر پی‌یر بوردیو[۲۰] بیان شده است. بوردیو در کتاب میدان تولید فرهنگی[۲۱] (۱۹۹۳) دیدگاه متعارف در مورد هنر همچون قلمرویی مستقل و مناسب با نوع متمایزی از فعالیت ذهنی مبتنی بر طبیعت انسان را کنار می‌گذارد، و استدلال می‌کند که آغاز خرد علمی دقیقاً این است که هنر خود یک بت‌واره است، یک ابژه‌ی به طور نهادی ساخته یافته از باور زیسته. رویکرد علمی در ادراک هنر همچون یک بت‌واره این است که نه تنها فرآیندهایی که خود آثار را تولید می‌کنند، بلکه آنهایی را که این باور را ایجاد می کنند که اصلاً چیزی به نام هنر وجود دارد، را نیز تجزیه و تحلیل کنیم.

تا آنجا که مشاهده‌گر علمی ادعا می‌کند که صاحب روشی است در درک بت‌واره‌گی که نیازی به مشارکت در تجربه توهمی مورد مطالعه‌اش ندارد، مفهوم بت‌واره‌گی احتمالاً هم‌زمان و هم‌راستا با خطوط نظریه اصلی روشنگری ساخته و پرداخته شده است.

منابع و متون پیشنهادی:

Adorno, Theodor W. [1972] 1984. Aesthetic Theory. Translated by C. Lenhardt; edited by Gretel Adorno and Rolf Tiedeman. London and Boston: Routledge and Kegan Paul.

Apter, Emily. 1991. Feminizing the Fetish: Psychoanalysis and Narrative Obsession in Turn off-the-Century France. Ithaca: Cornell University Press.

Apter, Emily, and William Pietz, eds. 1993. Fetishism as Cultural Discourse. Ithaca: Cornell University Press.

Benjamin, Walter. 1968. Illuminations. Edited by Hannah Arendt; translated by Harry Zohn. New York: Harcourt, Brace and World.

——. ۱۹۷۸. Reflections. Edited by Peter Demetz; translated by Edmund Jephcott. New York: Harcourt Brace Jovanovich.

Bourdieu, Pierre. 1993. The Field of Cultural Production. New York: Columbia University Press.

Buck-Morss, Susan. 1989. The Dialectics of Seeing: Walter Benjamin and the Arcades Project. Cambridge, Mass.: MIT Press.

Burgin, Victor. 1987. ‘Tea with Madeleine.’ In Blasted Allegories: An Anthropology of Writings by Contemporary Artists, edited by Brian Wallis. Cambridge, Mass.: MIT Press.

Davis, Whitney. 1992. ‘Homovision: A Reading of Freud’s “Fetishism.”’ Genders 15.

Durkheim, Emile. 1965. Th e Elementary Forms of the Religious Life. Translated by Joseph Ward Swain. New York: Free Press.

Freud, Sigmund. [1905] 1962. Th ree Essays on the Th eory of Sexuality. Translated and revised by James Strachey. New York: Basic.

——. [۱۹۲۷] ۱۹۹۷. ‘Fetishism.’ Translated by Joan Riviere. In Sexuality and the Psychology of Love, edited by Philip Rieff. New York: Simon and Schuster.

Harris, Michael D. 1993. ‘Resonance, Transformation, and Rhyme: Th e Art of Renée Stout.’

In Astonishment and Power: Kongo Minkisi and the Art of Renée Stout, edited by Michael D. Harris and Wyatt MacGaffey. Washington: National Museum of African Art.

Hollier, Denis. 1992. ‘Th e Use-Value of the Impossible.’ Translated by Liesl Ollman. October 60.

Kofman, Sarah. 1989. ‘Çacloche.’ Translated by Caren Kaplan. In Derrida and Deconstruction, edited by Hugh Silverman. New York: Routledge.

Kristeva, Julia. 1982. Powers of Horror: An Essay on Abjection. New York: Columbia University Press.

McClintock, Anne. 1993. ‘Maid to Order: Commercial Fetishism and Gender Power.’

Social Text 11.

Mulvey, Laura. 1993. ‘Some Thoughts on Theories of Fetishism in the Context of Contemporary Culture.’ October 65.

Pellizzi, Francesco. 1992. ‘Speculum Animale: Ray Smith and the Desire of Painting.’ In Ray Smith. Monterrey: Marco.

Silverman, Kaja. 1992. Male Subjectivity at the Margins. New York: Routledge.

Taussig, Michael. 1993. Mimesis and Alterity: A Particular History of the Senses. New York: Routledge.

Williams, Linda. 1989. ‘Fetishism and Hard Core: Marx, Freud, and the “Money Shot.”’ In For Adult Users Only: Th e Dilemma of Violent Pornography, edited by Susan Gubar and Joan Huff. Bloomington: Indiana University Press.

[1] . fetishism.

[2] . Alexander Gottlieb Baumgarten.

[3] . Aesthetica.

[4] . G. F. Meier.

[5] . charles de brosses.

[6] . Du culte des dieux fétiches ou parallèle de l’ancienne religion de l’Egypte avec la religion actuelle de la Nigritie.

[7] . René Descartes.

[8] . John Locke.

[9] . Immanuel Kant.

[10] . Observations on the Feeling of the Beautiful and Sublime.

[11] . Edmund Burke.

[12] . Philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas on the Sublime and the Beautiful.