یک: روح دوپاره‌ی ایران

در اسطوره‌ها می‌گویند ایرانیان از یک سرزمین اسطوره‌ای در شرق آمده بودند؛ ایریانه وئیجه، جایی کنار رودخانۀ دائیتۀ نیکو، در دامنۀ کوه هرا برزیتی که خورشید با چرخیدن به دور قلۀ آن، شب و روز را می‌آفرید. به قول مری بویس، همۀ اتفاقات بزرگ آغازین برای ایرانیان، از آفرینش تا افسانه‌های نخستین در همین سرزمین رخ می‌داد.^۱ در مهریشت اوستا، میترا یا مهر از روی کوه اسطوره‌ای هرا سرزمین‌های آریاییان را نگاه می‌کرد، سرزمین‌هایی که در آن شهریاران، قوای بسیار داشتند، و برای چارپایان، چراگاه‌های بسیار بود، جایی با رودهای پهن قابل کشتی‌رانی. مهریشت این جاها را نام می‌برد، و نخستین آن‌ها، مروِ هرات، که رود خروشانش به سوی سغد و خوارزم می‌شتافت.^۲

این شهرها، کهن‌ترین اقامتگاه‌های انسانی ایریانه وئیجه بودند. در فرگرد اول وندیداد، با تفصیل بیشتری، شرایط حاکم بر این جغرافیا ترسیم می‌شود. اهورامزدا کشور ایریانه وئیجه را آفرید اما یک دشمن بدسگال نیز این کشور را تهدید می‌کرد؛ زمستانی آفریدۀ دیو، طوری که ده ماه زمستان است و دو ماه تابستان.

«زمستان، سرد است برای آب، سرد است برای زمین، سرد است برای گیاه.»^۳

شانزده سرزمین کهن ایریانه وئیجه عمدتا در محدوده‌های شرقی ایران بزرگ قرار داشتند: سغد [که پورداوود می‌گوید مرکز آن سمرقند است]، مرو [در ترکمنستان فعلی]، بلخ، نیسایه [بین مرو و بلخ]، هرات، کابل، اوروا [که پورداوود بر اساس پژوهشهای دانشمندان شوروی آن را اورگنج در خوارزم قدیم می‌داند]، خننتا [برابر با گرگان]، رخج [در نزدیکی کابل در افغانستان]، هتومنت [هلمند یا درنگیانا که ولایت سیستان قدیم در افغانستان است]، راگا [پورداوود آن را ری می‌داند اما مری بویس می‌گوید نباید راگا را با ری اشتباه گرفت و این هم شهری در همان نواحی شرقی ایران بوده است^۴]، چَخرَه [ظاهرا شهری در نزدیکی غزنین در افغانستان]، وارِنا [که پورداوود می‌گوید گیلان است]، هپته هندو [پنجاب هند] و در نهایت سرزمین ناشناختۀ «رن‌ها» که پورداوود گمان می‌برد قفقاز و رود ارس باشد.^۵ 

به جز دو قسمتِ گیلان و آذربایجان که در این جغرافیای ترسیمی وصله‌های ناجور به نظر می‌رسند [و مری بویس تاکید دارد که هیچ کدام از این شانزده سرزمین باستانی ایرانیان مربوط به مرکز و غرب ایران نبوده] بسیار روشن است که نخستین نام‌های مرتبط با ایریانه وئیجه یا کهن‌ترین خاستگاهِ ایرانیان، به سرزمینی افسانه‌ای در حدفاصل ماوراءالنهر تا خراسان و سیستان مرتبط بوده است، سرزمینی که امروزه بیشترش از نقشۀ سیاسی فعلی ایران خارج شده است و ایدۀ ایران در طی این قرن‌ها هر چه از این سرآغاز اسطوره‌ای فاصله گرفته، بیشتر و بیشتر به سمت غرب جابه‌جا شده است.

مری بویس به خوبی توضیح می‌دهد که چطور در دورانِ فارسی میانه [اعصار اشکانی و ساسانی] موبدان کوشیدند تا آن جغرافیای اسطوره‌ای قدیم را جابه‌جا کرده و با سرزمین‌های جدیدی مرتبط کنند که به نقطه ثقل جدید سیاسی ایران [که برای قرن‌ها پایتختش در غرب قرار داشت] نزدیک باشد. و این طور شد که کوه هرا تبدیل شد به البرز، زادگاه زرتشت یا همان ایریانه وئیجه آذربایجان تلقی شد،^۶ دریاچۀ ارومیه به جای دریاچۀ چیچستِ اوستا جا زده شد^۷، و خلاصه مجموعه‌ای از جابه‌جایی‌ها از شرق به غرب رخ داد تا آتش مقدس آذربایجان در رقابت‌های دینی با مناطق دیگر ارزش و اهمیت بیشتری پیدا کند، فرایندی که ظاهرا از دورۀ سلوکی [ولی نه لزوما توسط دولت سلوکی] آغاز شد.^۸ پارت‌ها که ریشه‌های شرقی داشتند، بر سر این جغرافیای مقدس ادعاهای خود را مطرح کردند.

بازتاب این اختلافات، و کشمشکهایی که بر سر اهمیت دادن به آتشکده‌های خاصی در شرق و غرب ایران بوده، اسم‌هایی است که پراکنده در بخش‌های جدیدتر اوستا دیده می‌شود،^۹ گاه آذربایجانی و غربی، و گاه خراسانی و شرقی.

در حوالی قرن هفتم پیش از میلاد، مرکزیتِ ثروت و قدرت در جهان نزدیک، جایی که نگاه‌ها و البته کاروان‌های تجاری، همیشه رو به آنجا داشتند، جلگه‌ای بود در غرب کوه‌های زاگرس، در حاشیۀ دو رود دجله و فرات، سرزمینِ مردمانِ سامی‌زبان که با نام‌های مختلف بابل و اکد و آشور در بین‌النهرین باستانی دولت‌هایی ساخته بودند. برای همین اقوام ایرانی ساکن کوهپایه‌های البرز (ماد) و زاگرس (پارس) همیشه به سمت غرب حرکت می‌کردند و می‌کوشیدند تا با کنترل غرب، جایگاه خود را نیز تثبیت کنند. سنت نگاه به غرب، در طول امپراتوری‌های پارتی و ساسانی نیز ادامه پیدا کرد، از جمله در این که پایتختِ اصلی این امپراتوری‌ها عمدتا در خاک بین‌النهرین قرار داشت.
تمایز میان این دو پارۀ غربی و شرقی، بعد از اسلام، خود را به شکل تمایز زبانی نشان داد. سرزمین‌های نیمۀ غربی ایران برای قرن‌ها به عنوان «بلاد الفهلویین» یا سرزمین‌های پهلوی‌زبان شناخته شدند در حالی که در شرق ایران به زبان فارسی دری [فارسی امروز] صحبت می‌کردند. این وضعیت چنان بود که حتی در اوایل قرن هفتم هجری، با این که فارسی نفوذ خوبی در غرب ایران پیدا کرده بود نیز ادامه داشت. در این دوران، شمس الدین محمد بن قیس رازی در کتاب خود دربارۀ شعر فارسی به نام «المعجم فی معائیر اشعار العجم» به ما گزارش می‌دهد که، «… کافۀ اهل عراق را از عالم و عامی و شریف و وضیع به انشاء و انشادِ [ابیاتِ] فهلوی مشعوف یافتم و به اصغا و استماع ملحونات آن مولع دیدم بل که هیچ لحن لطیف و تالیف شریف از طرق اقوام عربی و اغزال دری و ترانه‌های معجز و دستان‌های مهیج، اعطاف ایشان را در نمی‌جنبانید و دل و طبع ایشان را چنان در اهتزاز در نمی‌آورد که… لحن اورامن و بیت پهلوی، زخمۀ رود و سماع خسروی.»^۱۰
طبیعتا منظور قیس از عراق، نه عراق عرب، که عراق عجم یا سرزمین‌های حاشیۀ کوه‌های البرز و زاگرس در ایران است، یا آن طور که محمد تقی بهار نام برده، ری و اصفهان و همدان و نهاوند و زنجان و آذربایجان، جمعا موسوم به «مملکت پهلوی^۱۱.» این سرزمین‌ها بعد از اسلام نیز همچنان پهلوی‌زبان بودند در حالی که در خراسان مردم به فارسی سخن می‌گفتند. پیش از اسلام نیز خاستگاه دین زرتشتی منظمی که در دورۀ ساسانی شکل گرفت، به همین نیمۀ غربی بر می‌گردد. تعداد آتشکده‌های باستانی به جا مانده در این نیمۀ ایران نیز به مراتب بیشتر از نیمۀ شرقی به نظر می‌رسد که ممکن است نشانی باشد از گسترده‌تر بودنِ آیین زرتشتی ساسانی در غرب که شاید با نفوذ قوی‌تر زبان پهلوی، زبان رسمی ساسانیان، در این نیمۀ غربی، بی‌ارتباط نباشد.
اما شاید هیچ چیز به اندازۀ ترجمه‌های عربی به فارسی در دوران پس از اسلام روشن نکند که مرزهای زبان فارسی و پهلوی در دو سوی شرقی و غربی ایران تا چه اندازه پررنگ بود. بیشتر ترجمه‌های نخستین از قرآن، به خراسان مربوط است^۱۲. فهرست این ترجمه‌ها تا قرن ششم هجری را در بر می‌گیرد. یعنی در شش قرن نخست پس از اسلام، هنوز در نیمۀ غربی ایران، قرآن ترجمه نمی‌شده است. مشهورین‌ترین اثر، ترجمۀ قرآن توسط علمای ماوراءالنهر است که به سفارش سامانیان در قرن چهارم هجری سامان یافت. بعدی، ترجمه‌ای از سورۀ مائده است در ذیل خط عربی کوفی، که هرچند منشأ آن شناخته شده نیست، ولی احتمالا در قرن پنجم هجری و با کلماتی به تلفظ کهن مردم بخارا نوشته شده است.^۱۳ یا یک ترجمۀ کهن دیگر که به همین قرون نخستین مربوط است و آثار گویش خراسان در همه‌جایش پیداست^۱۴، یا قرآن پاک متعلق به نیمۀ اول قرن پنجم، باز هم متعلق به شرقِ ایران^۱۵ و یا ترجمۀ دیگری که با عنوان «بخشی از تفسیری کهن» منتشر شده و به قرن پنجم هجری بر می‌گردد و به خراسان تعلق دارد^۱۶، یا ترجمۀ کمبریج (نیمۀ اول قرن پنجم) که آن هم خراسانی است،^۱۷ و نیز تفسیر عشر متعلق به قرن پنجم و باز هم خراسان،^۱۸ و ترجمۀ قرآن پارس در اوایل قرن پنجم هجری و ایضا متعلق به خراسان.^۱۹ نمونه‌هایی مثل میبدی و رازی هرچند در انتهای این بازه قرار دارند، اما دقیقا خراسانی نیستند و می‌توانند نشان‌دهندۀ گسترش تدریجی فارسی به سمت غرب در قرن ششم هجری باشند.
به جز ترجمۀ قرآن به فارسی، نخستین دانشمندان و فقیهان مسلمان ایرانی یا متولد ایران نیز عمدتا در همین سرزمین‌های شرقی سیستان و خراسان زیسته‌اند؛از بخاری و مسلم و نسائی تا ترمذی و سجستانی و بیهقی. صحیح بخاری، نوشتۀ فقیه خراسانی، محمد بن اسماعیل بخاری، اینک در مذهب اهل سنت بعد از قرآن مهم‌ترین کتاب دینی به شمار می‌رود و سومین کتاب اسلام بعد از قرآن و اثر بخاری نیز به مسلم بن حجاج نیشابوری تعلق دارد.
در ادبیات فارسی نیز تا پنج شش قرن نخست، ما به جز سرزمین‌های شرقی ایران، خبری از شاعر فارسی‌زبانی در جای دیگری از ایران نمی‌شنویم. محمد تقی بهار می‌گوید، «می‌دانیم که زبان عامۀ مردم مغرب ایران، پهلوی بوده و غالب کتب دینی و ادبی و علمی که در آن حدود نوشته شده است به زبان پهلوی بوده است و شعرهایی هم که در مملکت جبال و همدان و آذربایجان و طبرستان و مغرب ایران گفته می‌شد تا مدتی به زبان پهلوی یا طبری یا سایر زبان‌های محلی بود لیکن قدیمی‌ترین اشعار فارسی که در خراسان و سیستان از طرف حنظلۀ بادغیسی و محمد بن وصیف سگزی و بسام کرد خارجی و غیرهم گفته شد، به زبان فصیحِ دری بود… و نیز قدیم‌ترین کتب فارسی که از دورۀ اسلامی به دست ما رسیده یا خبر آن را شنیده‌ایم مانند مقدمۀ شاهنامۀ ابی‌منصوری و بالطبع خود شاهنامۀ منثور… و ترجمۀ تفسیر طبری و حدود العالم و گرشاسپ‌نامۀ ابوالموید بلخی که تاریخ سیستان و مجمل التواریخ از روی آن فصولی نقل کرده‌اند و نیز کتاب دیگری به نام عجایب البلدان، تالیف ابوالموید بلخی… و کتاب الابنیة فی حقایق الادویة که شرح هر کدام خواهد آمد و همه به زبان فصیح و استوار و پخته‌شدۀ دری نگارش یافتست، از کالای ادب و فرهنگ خراسان به شمار می‌روند.»^۲۰
بهار تصریح دارد که تنها بعد از آمدن سلجوقیان است که شعرای فارسی‌زبان مانند غضائری، قطران تبریزی و ابوالمعالی رازی در مرکز و غرب ایران دیده می‌شوند.^۲۱ به این اسم‌ها می‌توان اسم نظامی گنجوی در قفقاز را افزود که به قرن ششم تعلق دارد و همچنین نام سعدی در شیراز قرن هفتم را. مشهور است که وقتی ناصرخسرو با قطران تبریزی در تبریز ملاقات کرد متعجب شده بود که قطران با این که خوب به فارسی شعر می‌گوید اما فارسی‌زبان نیست و به راحتی فارسی را حرف نمی‌زند.^۲۲ بعید نبود که در دیگر شهرهای سرزمینِ پهلوی نیز با چنین وضعی مواجه می‌شدیم.
در عوض، خراسان و دو همسایۀ شمالی و جنوبی‌اش، ماوراءالنهر و سیستان، همواره هستۀ اصلی و مهدِ زبان فارسی را شکل می‌داد. از نظر سیاسی هم نخستین تلاش‌های ایران بعد از اسلام برای استقلال از همین کرانۀ شرقی آغاز شد؛ قیام سیاه‌جامگان و سپس دولت‌های طاهریان، صفاریان و سامانیان، همه و همه در خراسان و حوالی آن شکل گرفتند. بدیهی است که شاهنامه نیز به این سوی ایران تعلق داشته باشد؛ شاهنامه‌ای که هرچند تحت تاثیر روایت‌های پهلوی نگاشته شد، اما همچنان در آن حضور پررنگ سیستان و خراسان (در مقایسه با حضور بسیار کمرنگِ غربِ ایران) آشکار بود.
با این حال، درست همانطور که ایرانی‌زبانانِ نخستین از سرزمین‌های شرقی به سوی غرب حرکت می‌کردند، همان طور که کوروش بزرگ و جانشینانش برای گشایش جهان رو به غرب، به بابل و یونان و مصر داشتند، همان طور که در دورۀ اشکانی و ساسانی نیز همواره نگاه شاهنشاهان به سمت غرب بود، در دوران پس از اسلام نیز مهاجرت‌های بعدی عمدتا مسیر مشابهی را طی کرد.
پیش از آمدن مغولان، آخرین مهاجرت شرق به غرب را سلجوقیان انجام دادند. در جریان این مهاجرت‌ها، نیمۀ غربی ایران هیچ وقت فرصت نیافت یکسره به زبان فارسی خراسانی درآید. زبان‌های کهنی مثل آذری و رازی به تدریج از میان رفتند و جای خود را به زبان ترکی دادند. شهرهایی مثل ری و اصفهان هم به تدریج فارسی دری یا همین فارسی نوین را پذیرفتند. در شیراز همچنان گویش محلی به زبان فهلوی تا مدت‌ها زنده ماند. و به جز این‌ها زبان‌های محلی دیگری که همگی پیوند نزدیکی با پهلوی داشتند، از لری و گیلکی و لکی، در غرب ایران، به حیات خود ادامه دادند. غرب ایران دوپارگی خود را و گسست زبانی خود از شرق را ادامه داد.
با آمدن مغول‌ها، خراسان و ماوراءالنهر که در همسایگی این تهاجم بودند، آسیب‌های گسترده‌تری خوردند. دو نسل طول کشید تا مغولان از خراسان به غرب ایران بیایند و در این دو نسل، رفتار مغولان با گذشته تفاوت‌هایی پیدا کرده بود. اگر ناظری در قرن هفتم هجری به پهنۀ ایران نگاه می‌کرد، متوجه آن لحظه‌ای می‌شد که با انباشتِ این حرکت‌های شرق به غرب، در طی این قرن‌ها از هر زمان دیگری نزدیک‌تر شده بود. از قرن هفتم به این سو، سنگینی و وزنۀ تحولات ایران کاملا در نیمۀ غربی آن قرار داشت. درگیری‌های تعیین‌کننده، درگیری‌هایی بود که در غرب ایران شکل می‌گرفت؛ مغولان، غرب ایران را پایگاه خود کردند؛ آل چوپان در غرب ایران سعی کردند اقتدار مغولان را ادامه دهند، جلایریان در غرب ایران کوشیدند اقتدار آل چوپان را بکاهند. حتی در جنوب نیز درگیری آل مظفر و آل اینجو وقتی اهمیت می‌یافت که بر سر شیراز بود. تیمور نیز که از شرق به ایران آمد، بارها تا دمشق پیشروی کرد و همواره آرزوی رسیدن به مصر را در سر می‌پروراند. او وارد جنگی شد که طرف‌های دیگرش عثمانیان آسیای صغیر و ممالیک مصر بودند. از ویرانه‌های این درگیری‌ها، حکومت‌های ترکمان در غرب ایران و سپس دولت صفویه پدید آمد؛ دولتی که باز هم عمدۀ توجه خود را به سوی درگیری با عثمانی و غرب مصروف کرده بود.
در طی این قرون، شرق باستانی به نظر می‌رسید که از حاشیۀ توجه دور و دورتر می‌افتد و به سرزمینی منزوی و نامربوط تبدیل می‌شود. در تمام این سال‌ها مکتب‌های هنری مهم ایران در نیمۀ غربی شکل می‌گرفت. این یعنی پول بیشتری برای خرج کردن در میان بود. به جز عمر کوتاه مکتب هرات، که محصول رونق کوتاهی در دورۀ تیموری بود، عمدۀ مکاتب نقاشی ایران در این سال‌ها به جلایریان و تبریز و شیراز و بعدها اصفهان مربوط بود. زبان فارسی نیز که عملا با مکتب خراسان متولد شد، پس از قرن ششم هرگز در خراسان به روزهای اوجش برنگشت و هیچ اثر بزرگی از این دوران به بعد در شرق ایران که خاستگاهِ زبان فارسی بود آفریده نشد. زبان فارسی برعکس این بار در سرزمین‌های جدید خود، شیراز و گنجه و تبریز و اصفهان و حتی قونیه، دنیاهای جدیدی آفرید و قصه‌هایی نو رقم زد. همۀ این‌ها خبر از زوالی بزرگ می‌داد. اما تا زمانی که این زوال کاملا محسوس شود هنوز زمان لازم بود.

در همین حال، مرزهای شرقی ناامن می‌شد. قبایل ساکن شرق از دولت مرکزی ناراضی‌تر می‌شدند. همین قبایل دولت صفوی را ورانداختند و کشور درگیر هرج و مرجی برای چنددهه شد. در انتهای این هرج و مرج، شرق از همیشه فقیرتر بود. چه سیستان و خراسان ایران، چه امارت‌های کهنِ بخارا و تاشکند و افغانستان، همه دچار فقر و عقب‌ماندگی شدید شده بودند و دیگر هیچ شباهتی به سرزمین افسانه‌ای ایریانه وئیجه در اوستای کهن نداشتند. در حوزۀ تمدنی ایران اما نیمۀ غربی، یعنی محور تبریز، اصفهان،ری (تهران) و شیراز، اهمیت پیدا کرد. تنها استثنا در شرق ایران، شهر مشهد بود که به خاطر اهمیت مذهبی و موقوفات گسترده‌اش از دورۀ صفوی تلاش شد تا دور از دسترس قبایل غیرشیعی افغان و ماوراءالنهر و در داخل مرزهای ایران باقی بماند.

با اهمیت پیدا کردنِ هر چه بیشتر غرب در نگاهِ حاکمان، چه قاجاری، چه پهلوی و چه پس از آن، خود به خود بر اهمیتِ این نیمۀ غربی افزوده شد. همسایگانِ مهم‌تر ما حالا ترکیۀ عثمانی و ولایات عربی‌اش بودند، نه مملکت توسعه‌نیافته‌ای چون افغانستان یا امارت بخارا که هنوز در روزگار امیرتیمور گورکانی باقی مانده بود. و این پژواکی داشت از روحِ دوپارۀ ایران، سرگردان میان شرق و غرب، میانِ گذشتۀ اسطوره‌ای که اینک غبار مرگ و تاریخ بر آن می‌وزید از یکسو و آینده‌ای که در غرب خود را به شکل وعدۀ ارتباط با جهان آشکار می‌کرد. به تعبیری، ایریانه وئیجه آن چنان که در اوستا بود از یکسو و ایریانه وئیجه آن چنان که روحانیون زرتشتی سعی کردند در جای جدیدی در غرب ایران دوباره آن را از نو اختراع کنند. 

دو: مرثیۀ گاو، در آرزوی گندم و مهربانی

در قدیمی‌ترین پارۀ اوستا، روایتی هست از گِوش‌اوروَن، یا روانِ گاو^۲۳ که رو به اهورامزدا از ستم آدمی شکایت می‌برد: «برای که مرا ساختی؟ که مرا ستم و ستیزه و خشم بیافرید و زور مرا به ستوه در آورده. مرا جز تو نگهبانی نیست، یک زندگانی پایدار و خرمی به من بخش.»
اهورامزدا گفت، «برای تو داور دادگری که از روی آیین مقدس رفتار کند نیست. خداوند، دهقان ستورپرور را برای غمخواری تو مقرر داشت.» زرتشت نیز در مناجات خود از اهورامزدا می‌خواهد تا به روان گاو «تاب و توانایی» بخشد و از راستی و پاک‌منشی، اقتداری برانگیزد که از نیروی آن صلح و آسایش برقرار گردد.

زرتشت سپس می‌گوید، «کجاست عدالت و پاک‌اندیشی و شهریاری؟ پس ای مردم، مرا بپذیرید تا جمع پیروان تعلیم دریافت کند.» و روان گاو پاسخ می‌دهد، «ای اهورا، اینک پناه ما فرا رسید و از پی شکرانه آن ستایش خویش تقدیمت کنیم.»^۲۴
اما از شکایت اصلیِ روانِ گاو، ترجمه‌های تحت‌اللفظی‌تری هم وجود دارند که اتفاقا ملموس‌تر و عاطفی‌تر است، مثل این ترجمه^۲۵:
«روان گاو شکایت کرد به تو، «برای که آفریدی مرا؟»
«چه کسی مرا درست کرد؟
«بی‌رحمی، ستم، خونریزی، خشم و خشونت مرا به بند کشیده است.
«مرا جز تو شبانی نیست.
«پس باید مرا به چراگاه‌های نیکو نشان دهی.»
روان گاو که به نماد خیلی چیزها تعبیر شده،^۲۶ به نظر می‌رسد آخرش چیزی نیست جز نیرویی ستمدیده که از جهان چیزی جز خوبی و آرامش نمی‌خواهد اما آن را نمی‌یابد چون جهان یک سره پر از ستم و خشونت است. این میل به زیستن در آرامش و خوبی، حکایت مهاجرت شرق به غرب نیز هست. رویای زرتشت گویا هجرت از سرزمینی بود که فقط دو ماه تابستان داشت و باقی سال یک سره زمستانی سخت و بی‌آذوقه بود. حتی جانور بی‌آزاری چون مورچه در این سرزمین به خرفستری خطرناک تبدیل می‌شد چون آذوقه را می‌برد و برای همین کشتن او مجاز می‌بود.

در وندیداد اهورامزدا در زمرۀ کفارۀ کسی که سگی آبی را می‌کشد می‌گوید باید ده هزار مار خزنده، ده هزار مار سگ‌نما، ده هزار سنگ‌پشت، ده هزار قورباغۀ خشکی و ده هزار مور دانه‌کش را بکشد. جلیل دوستخواه در حاشیۀ این فرمان آخری می‌گوید که فردوسی به این فرمان متعرض بود و برای همین نوشت، «میازار موری که دانه‌کش است/ که جان دارد و جان شیرین خوش است.» و بعدها ملا فیروز موبدان موبدِ پارسیان نیز این سفارش فردوسی را در پندنامۀ خویش آورد تا مورچه‌ها روزگار بهتری داشته باشند.^۲۷
اما شاید نه فردوسی و نه ملا فیروز موبدان سرمای سخت و استخوان‌شکنِ ایریانه وئیجه را به یاد نمی‌آوردند؛ سرمایی که در آن حتی میان انسان و مورچه بر سر نگهداری آخرین دانه‌های آذوقه جدالی سخت برقرار بود. بسیاری از دستورهای دشوار وندیداد را باید در ذیل چنین طبیعتی سخت و خشن فهمید. و گویا رویای بزرگ زرتشت، هدایت ایرانیان به هجرتی بزرگ بود از ایریانه وئیجه به سوی غرب، و تلاش برای رسیدن به سرزمین‌هایی گرم‌تر و آبادتر. در این سرزمین‌های جدید، چراگاه‌های گسترده‌تر برای گاو، به معنای آرامش و آسایش بیشتر هم بود. اما این آرزو که با سویه‌های اخلاقی مختلفی گره خورده بود، هرچند ابتدا آسان می‌نمود اما با مشکلات بسیاری دیدار کرد. در جریان این سفرِ همیشگی به غرب، مردمانِ زرتشت امپراتوری ساختند، شکست خوردند، شعر و هنر ساختند، به انحطاط رفتند، مورد تهاجم قرار گرفتند، و خلاصه داستان‌های زیادی از سر گذراندند. اما هراس از طبیعت سخت و بی‌رحم پابرجا ماند. مرغزارانِ سبزی که به مرثیه و شکایتِ کهنِ گاو پاسخی بدهد در نهایت یافت نشد. نشان به آن نشان که داریوش بزرگ نیز، قرن‌ها پیش از خشک شدنِ انبار غلۀ ایران، خوزستان، در کتیبه‌های سلطنتی خود باید در کنار دروغ، از خشکسالی یاد می‌کرد.
در این تاریخ طولانی، طنین مرثیۀ گاو یا در واقع آرزوی زرتشت برای هدایت انسان به سوی طبیعتی متعادل که جان آدمی را هم متعادل کند، بارها و بارها در تاریخ ادبیات ایران دیده شد؛ تاریخی که در آن بسیاری از شخصیت‌هایش مدام از هراس جنگ و قحطی و خشکسالی در گریز بودند. اما شاید هیچ یک به اندازۀ روایتِ زین الدین محمود واصفی شاعر اهل هرات، آخرین روزهای زوال این دنیای باستانی در شرق ایران را به خوبی روشن نکند.
واصفی که از خبر هجوم صفویان به خراسان نگران شده، و می‌گوید که آن روزها «از عکس خون‌ریزی قزلباشان و نمودار سرخی تاج ایشان، هر نمازِ شام، بنفشه‌زارِ فلک، رنگِ لاله‌زار داشت»^۲۸ و خودش در این احوال نابسامان، بی‌طاقت از خانه بیرون می‌زد و می‌چرخید، در جستجوی دوستی که با او صحبت کند. در همین اثنا بود که یک پیشگو به او خبر داد عنقریب راهی ماوراءالنهر خواهی شد و ماجراهای بسیار پشت سر خواهی گذاشت، که نوشتن همین کتاب هم بخشی از آن پیشگویی بود. کمی بعد همین هم شد. فروردین‌ماه، واصفی با قافله‌ای از اهل هنر راهی ماوراءالنهر شد که در آن نام چند تن از بزرگان موسیقی هرات را یاد می‌کند:
قاسم علی قانونی، نوازندۀ قانون، چکرچنگی آوازه‌خوان که چنگ می‌زد، استاد سید احمد غجکی که می‌گفتند عبدالرحمان جامی هم برای او غزلی سروده، محب‌علی بلبانی، استاد حسن عودی طنبورنواز، استاد حسینی کوچک نائی که از اسمش پیداست نوازندۀ نی بوده، و همچنین یک آوازه‌خوانِ مشهور به حافظ بصیر که مشهور بود بعد از حضرت داوود کسی مثل او نخوانده است و یک بار هم سر یکی از اجراهایش چهارنفر قالب تهی کرده‌اند.

رقاص جوانی به اسم مقصودعلی هم بود که با رقصیدن خود اهل مجلس را به رقص می‌آورد. در میانۀ ذکر این اسم‌ها، واصفی از مرحومِ جامی و مرحوم سلطان حسین بایقرا می‌گوید. می‌فهمیم که این دو دار فانی را وداع گفته‌اند. ناخودآگاه به یادِ کمال الدین بهزاد می‌افتیم.

می‌دانیم حالا در دورانی هستیم که هرات روزگار کوتاه رونق خود را پشت سر گذاشته و بزرگان هنرش را یا قزلباشان با خودشان به تبریز برده‌اند (مثل بهزاد که دیگر خبری از او نیامد) و یا همین چند نفری که باقی مانده هراسان شهر را به مقصد ماوراءالنهر، جایی دورتر از دسترس صفویان، ترک می‌کنند. می‌دانیم که دیگر در هرات نقاشی کشیده نمی‌شود، شعر گفته نمی‌شود، و نوازنده‌ای نمی‌نوازد. شهر در سرآغازِ سقوط خود ایستاده است.

در سمرقند، دلتنگی برای خانه اما خیلی زود واصفی را دربرگرفت. نماز شام در آرامگاهی نشسته و به یاد خانه‌اش گریه می‌کند. شعری از حافظ را هم زمزمه می‌کند:
«نماز شام غریبان چه گریه آغازم، به مویه‌های غریبانه قصه پردازم»
او را به مجلسی آراسته و پیراسته از آنِ وزیر دعوت می‌کنند که مدتی غم غربت را فراموش می‌کند. اما به محض بازگشت به محل اقامتش در تنهایی، «چون به گوشۀ محنت‌خانۀ خود آمدم فقیر را حزن و اندوهی دست داد. گریۀ جان‌سوز می‌کردم و این ابیات مناسب حال خود بر زبان می‌آوردم: شب‌ها نه کواکب است بر چرخ نگون، آن نیست شفق، کزو افق شد گلگون. کزد دردِ منِ غریب دارد گردون، رخساره پر از سرشک و دامن پرخون.»

اما دلتنگی مشکل کوچکی است. زمستان 919 هجری قمری در سمرقند، چنان سخت و دشوار می‌شود که به گفتۀ واصفی هر تودۀ برف از باد در طیرانِ ظاهر و هویدا بود. گرانی و قحطی در سمرقند چنان شدید شد که خلق به جز قرص ماه، نان نمی‌دیدند و گرسنگان فقیر جز خرمن پروین، گندم نمی‌یافتند. در این میانه، دزد نیز به مدرسۀ علمیۀ طالب‌های خراسانی زده و هر چه داشتند برده بود طوری که اگر واصفی برای آنان نان و هیمه پیدا نمی‌کردند می‌مردند؛ اما واصفی نان و هیمه‌ای را که خود نداشت از کجا می‌جست؟ راه حل این بود که در مدح «ابوسعید سلطان» قصیده‌ای گفته شود. اما مشکلی بود.

«گفتم، ابوسعید سلطان ترکی است که اصلا فارسی نمی‌فهمد. همچنان که ما ترکی نمی‌دانیم.» امید بستند به این که شاید صرفا با ترجمۀ شعر او باعث شود تا ابوسعیدسلطان کمکی کند. نتیجه، ده راس گوسفند، بیست من آرد، و چهاردرخت هیزم بود که جان طالب‌ها را نجات داد.^۲۹ تمام قصیدۀ کمک‌خواهی از شاه ترکی را خودِ واصفی نقل کرده است. قصیده‌ای دربارۀ گرسنگی و بی‌غذایی است.

«ای دل خیالِ خام مبر در پی طعام/ زیرا که امتلا شده‌ام زین خیالِ خام…
«یک دانه گندم ار به زمین افکند کسی/مردم کنند مورصفت بر وی ازدحام»
این بیت آشکارا جدال دشوار آدمی و مورچه را در ماوراءالنهر بر سر آذوقه به یاد می‌آورد؛ جدالی که تکرار مکرر شرایط دشوار عصر اوستایی است.
«بر خلق گوشتِ خر و خنزیر شد حلال/ یا رب سبب چه بود که نان شد چنین حرام…»
در همان ایام خبر آمد که هشتاد هزار قزلباش نیز از آمودریا گذشته‌اند و به سوی سمرقند نزدیک می‌شوند. امیرنجم اصفهانی، سردستۀ این خیل، گفته بود، «سمرقند را که می‌گیرم شهر او را هموار ساخته فالیز می‌کارم و خربزۀ او را به رسم تحفه به شاه اسماعیل می‌فرستم و بعد از آن متوجه ختای می‌شوم.»^۳۰
وحشت سمرقند را فراگرفت. یکی از علمای شهر به آخرین سنگرِ باقی‌مانده اشاره کرد: «علیکم بالسواد الاعظم. متوجه هندوستان می‌باید گردید و آب حیات و زندگانی را در آن ظلمات می‌باید طلبید.»

کلمۀ «سواد» در فرهنگِ عرب‌های نخستینی که به سودای فتح ایران آمده بودند، اشاره به سرزمین‌های سبز و پرنخل عراق بود. خالد بن ولید فاتح عرب که این سرزمین را دیده بود در سخنرانی پیش از نبرد مذار (اردیبهشت 12 هجری شمسی/صفر 12 هجری قمری) به عرب‌های دیگر می‌گفت، «مگر نمی‌بینید که خوراکی چون خاک فراوان است. به خدا اگر جهاد و دعوت لازم نبود و جز معاش هدفی نبود، رای درست این بود که بر سر این ناحیه بجنگیم و گرسنگی و نداری را از آن‌ها که از جهاد بازمانده‌اند دور کنیم.^۳۱»

عرب‌ها که بیشترشان تا پیروزی نان‌های باریک مرغوب ندیده بودند، چون در یکی از نخستین نبردهای سواد پیروز شدند، بر سر سفره نشستند و با تعجب به نان‌های باریک نگاه کردند و گفتند، «این ورقه‌های نازک چیست؟» و پاسخ می‌یافتند، «عیش رقیق که می‌گویند، همین است.»^۳۲ مثنی سردار دیگر عرب نیز می‌گفت، «ای مردم، این جبهه را سخت ندانید. ما روستای پارسیان را گرفتیم و بر بهترین نیمۀ سواد تسلط یافته‌ایم.» و خلیفۀ دوم نیز در تایید او به سربازان عرب می‌گفت، «حجاز جای ماندن شما نیست مگر آن که آذوقه جای دیگر بجویید که مردم حجاز جز به این وسیله نیرو نگیرند.»^۳۳ پیش از نبرد سرنوشت‌ساز قادسیه نیز مغیره در پاسخ رستم فرخزاد که پرسیده بود اینجا چه می‌کنید جواب داده بود، «ما مردمی گمراه بودیم که خدا پیغمبری فرستاد و به دست او ما را روزی داد و از جمله این روزی‌ها دانه‌ای است که گفته‌اند در این دیار می‌روید. وقتی آن دانه را خوردیم و به کسان خود خوراندیم، گفتند، نمی‌توان از این گذشت. ما را به این سرزمین جا بدهید تا از این بخوریم.»^۳۴ رستم ساده‌دلانه گفته بود، «ولی ما شما را می‌کشیم.» او خبر از نیروی سهمگین گرسنگی نداشت. عرب دیگری در گفتگوهای پیش از نبرد به رستم گفته بود، «گرسنگی ما، گرسنگی نبود. سوسک و جعل و عقرب و مار می‌خوردیم و آن را غذای خود می‌پنداشتیم. منزلگاه ما کف زمین بود و جز پشم شتر و گوسفند که می‌رشتیم پوششی نداشتیم. دین ما این بود که هم را بکشیم و به هم هجوم بریم. دختر خویش را زنده به گور می‌کردیم تا غذای ما را نخورد. پیش از این حال ما چنین بود که با تو گفتم.»^۳۵

این روایت‌ها کلمۀ «سواد» را در خاطرۀ مسلمانان به رونق و رهایی از گرسنگی تبدیل کرده بود. نیروی گرسنگی می‌توانست سرآغاز داستان‌های بزرگ شود. حالا نیز شیخ در گریز از حملات قزلباشان، هندوستان (یکی دیگر از انبارهای غلۀ جهان) را سواد اعظم نامیده بود. به جز سواد، اشاره به آب حیات، یادآوریِ افسانه‌ای بود که طی آن با خوردن آبی رازآمیز انسان می‌توانست عمر جاودان پیدا کند؛ آبی که چشمه‌اش در تاریکی‌های پشت کوه قاف بود و به نظر می‌رسید ریشه در یک داستان در قرآن داشت. در این داستان، در سورۀ کهف، موسی در پی یکی از نظرکردگان خدا می‌گردد. در میان راه، ماهی پخته‌ای را برای خوردن آماده می‌کنند اما ماهی در آبی زنده می‌شود و می‌رود. موسی می‌فهمد که جایگاه بندۀ نظرکردۀ خدا که بعدها اسمش خضر نبی شد همین‌جاست. اما در اینجا، منظور شیخ نه عمر جاودان، که صرفا یک زندگی معمولی بود. جایی گرم و دور از این سرما، هم سرمای طبیعی، و هم خزان مرگبار جنگ و درگیری که مدام نزدیک و نزدیک‌تر می‌شد و گریز و فرار از آن چندان سودبخش به نظر نمی‌رسید.
آن شب اما واصفی خواب دید که ستاره‌های آسمان مثل پستان گوسفند شیر می‌بارند و کوچه‌ها و بازارها پر از شیر شده است. همه به فال نیک و پیروزی گرفتند. توصیف واصفی از دشمن جالب است: کوچکان حیدری، که از مقام عراق ساز بزرگی آهنگ کرده و دایرۀ بسیط عالم را بر عرب و عجم… تنگ ساخته… (باز منظور از عراق، عراق عجم یا همان غرب ایران است) و به همین سیاق، نجم ثانی را هم «آن پیشروِ اصفهانی» نامیده است.
دست بر قضا، خواب واصفی گرفت و صفویان این بار را شکست خوردند. سمرقند نجات پیدا کرد. و واصفی از یک فرار بزرگ دیگر این بار به مقصد هند، معاف شد. در این حیص و بیص، واصفی عاشق جوانِ مشهوری هم شده بود که به خاطر زیبایی‌اش مردم او را مقصود خمار نامیده بودند و از شهر سبز (کیش، زادگاه تیمور) آمده بود و اینک در شرابخانه‌ای در محلۀ پل سفید مقام داشت و هوادارانش برای دیدن او به آنجا می‌رفتند. واصفی در آن محل، و در میان خیل بی‌دلان، جمعی طلبه و اهل فضل را هم پیدا کرد که از عشق جوان شعر می‌خواندند. واصفی در دیدار با مقصود خمار، به یاد یک عشق دردسرساز در گذشته افتاد؛ عشقی به جوانی دیگر که هرچند او سعی می‌کرد پنهان کند، اما دیگران به شوخی آن را افشا کردند و کار به دعوا و چاقوکشی میان هوادارانِ آن جوان رسید. مشخصا زنان از روایت واصفی غایب‌اند. هرچند قصۀ واصفی نیز پر از فرار و غربت و گرسنگی و جستجوی مقامی امن است، اما در عین حال، فضای مردانه‌ای نیز روایت را در بر گرفته است. این تاثیر قرن‌ها شریعت‌گرایی سخت‌گیرانه و مستمر بود.
بیهقی در تاریخ خود از محمود غزنوی می‌گوید که خبر شنیده بود پسرش مسعود که در هرات حکومت داشت کوشکی ساخته در آن نقاشی‌های برهنه و در این کوشک مسعود به خوردن شراب و مراسم موسیقی مشغول است. محمود مخفیانه جاسوسی فرستاد تا چندوچونِ خبر را علیه پسرش بکاود. مسعود اما چنان از پیش آگاه و محتاط بود که زودتر فهمید و دستور داد تا روی نقاشی‌های کوشک خود را گچ گرفتند و وقتی جاسوس محمود رسید، خبری از صورت‌های برهنه نبود.^۳۶ طبع سختگیرانۀ محمود در شریعت، مشهور بود، و همچنین جایگزین کردنِ عشق به زنان با عشق به ایاز، غلام‌بچه‌ای که بعدها در زمرۀ شیوخ دربارش درآمد. سبک زندگی غریبی در اینجا رقم خورده بود. غوریان که جانشین غزنویان شدند، هرات را همچو شهری بر مدار شریعت اداره کردند. ابن بطوطه که در قرن ششم و در دوران مقتدرترین پادشاه هرات در این سال‌ها یعنی غیاث الدین غوری به آنجا سفر کرده و این شهر را از نزدیک دیده، اهل هرات را اهل صلاح و عفاف و دیانت می‌نامد و آنان را که اکثرا از پیروان امام ابوحنیفه (از امامان اهل سنت) بوده‌اند دارای شهری می‌داند طیب و طاهر از هرگونه فساد.^۳۷ در هنگام چنین توصیفاتی، مشخص است که راویان چگونه شهری را منظور نظر دارند. یکی از نمادهای این شریعتمداریِ خاص هرات در همین دورۀ غیاث الدین غوری بنا شد؛ مسجد جامع هرات که از جلوه‌های معماری خراسان است.
در سال 897 هجری قمری، کتاب روضات الجنات فی اوصاف المدینة هرات به نقل از عالمی به اسم مولانا کاشغری آورده که شأن آن کمتر از مسجد حرام نیست و سپس خود کتاب می‌نویسد، «الحق بقعه‌ایست به وضع غریب و طرح عجیب ساخته و به عظم شأن و رفعت مکان و فسحت ساحت و نزاهت اطراف و غرابت اوصاف و صفای ظاهر و ذکاء مظاهر، پرداخته…» و به سرعت شتاب و ارتفاع تمجیدها بیشتر می‌شود، «طاقِ بلندش به فلک گشته جفت، حامل او گشته فلک در نهفت،… ابواب پنجگانه‌اش، غیرتِ هفت طاقِ مینافام و چهار صفۀ اطرافش، نمودارِ هشت روضۀ دارالسلام. کمند اوهام از رفعتِ طاقِ رواقِ مقصوره‌اش مقصور، و ظلِ ظلیلِ ایوانِ کیوان‌رفعتش مظلۀ سقفِ مرفوع و بیت معمور، از زمزمۀ ذکر معتکفان، زوایای کعبه‌آسایش، ارکان عرش رحمان در اهتزاز، و غلغلۀ تسبیح و اذان موذنان پشتِ طابقِ گردون‌نطاقش، گوش مسبحان ملأ اعلی پرآواز.^۳۸» تاریخ بنای مسجد، به قول این کتاب، 597 هجری است، یعنی درست سیصدسال پیش از روایت «روضات الجنات» و در حوالی همان زمانی که ابن بطوطه به هرات آمده بود. کتاب به دقت می‌گوید، از زمانی که این مسجد را ساخته‌اند تا این روز (زمان نگارش کتاب) آثار معموری و رواج امور شریعت و مسلمانی در هرات مدام در تضاعف و تزاید بوده است.
با این حال، بر خلاف دین و ایمان، عمارت و آبادانی هرات رو به زوال بود. در دوران حملات مغول، این شهر دوبار آماج کشتار شد که بار دوم تقریبا تمام سکنه یا کشته شدند و یا گریختند؛ باقیماندگان چند روز بعد از رفتن مغولان به همین مسجد جامع برگشتند و عزاداری کردند اما زود تصمیم گرفتند که هرات جای ماندن نیست.
«ثبات ما در هرات، بر امید نجات، از عینِ آفات و محضِ بلیات است چه در این ولایت، نه مردم است و نه گندم، نی خورش و پوشش. کوشش و جوشش ما به اندک روزگاری فتور و قصور پذیرد و یمکن که از عساکر چنگیزخانی طایفه‌ای بدین طرف حرکت کنند و چون ما را بیابند به جان امان ندهند.»^۳۹ عده‌ای تصمیم به سفر مازندران گرفتند اما عدۀ دیگری گفتند که خودِ این سفر در طول خاک خراسانِ ویران تا مازندران کاری بسیار خطرناک است و بهتر است در همین شهر آرام بگیریم. غلبۀ تصمیم این گروه دوم باعث شد تا زندگی در هرات دوباره جریان پیدا کند. اما این تصمیم آسانی نبود. عده‌ای عیار را به شهرهای اطراف فرستادند تا غذا پیدا کنند. خودشان نشستند و بین کاهدان‌ها را دنبال دانۀ خوردنی می‌گشتند. روزهای اول گوشت آدمیزاد و سگ و گربه می‌خوردند تا بتوانند زنده بمانند، وضعیتی که کمابیش از بلخ تا دامغان سراسر خراسان را در بر گرفته بود.^۴۰
ناظر به همین روحیۀ شریعتمدار در هرات، در میان این بورانِ گرسنگی، عرفان هم اتفاق می‌افتاد. گروهی از عیاران هرات در راه پیرمردی خرسوار دیدند و شمشیر کشیدند تا خرش را بگیرند. پیرمرد گفت این خر لاغر است و به کار شما نمی‌آید. گفتند، ما ده تن‌ایم که سه روز است هیچ نخورده‌ایم.

پیرمرد حدیثی از پیامبر خواند که گوشت خران اهلی تا روز قیامت حرام است. عیار حدیث دیگری از پیامبر خواند که در هنگام اضطرار، محظورات هم مباح می‌شود. پیرمرد سکۀ زر سرخ هدیه داد. نپذیرفتند چون هیچ‌جای خراسان بازاری و غذایی نبود تا طلا قیمتی داشته باشد و به کاری بیاید. پیرمرد حدیث رسول خواند که به بزرگ‌ترهایتان احترام بگذارید. عیار اما گفت که گرسنگی ضرورت است و در شرع کارهای ضروری رواست. خلاصه این حدیث می‌خواند و آن دیگری حدیثی دیگر در رد این یکی حدیث رو می‌کرد تا عاقبت گرسنگی چیره شد و عیار بر پیرمرد حمله برد. اما ناگهان صدایی در سرش شنید که گفت، «ای بنده دلیری نکن، و خاطر آن پیر ضعیف را میازار.» عیار پای پیرمرد را بوسید و گفت که ابلیس گولش زده است. خلاصه عیار «از زمرۀ اولیا و اصفیا گشت» طوری که دوازده هزار نفر از اجنه نیز به گروه پیروان او پیوستند. «القصه در آن وقت در هرات و مضافات او بدین نوع زندگانی می‌کردند.»^۴۱

سال بعد، گرسنگی و قحطی شدت پیدا کرد. معلوم شد که اجنه نیز نتوانسته‌اند در این باره کمکی برسانند. به هر حال، باران نمی‌بارید. «عسرت به جایی انجامید که کس نام گندم نمی‌شنید مگر در قصۀ آدم، و روی جو نمی‌دید الا در ترازوی صرافان، و از غایت گرسنگی، مردم، فرزندِ دلبند خود را چون جگربند گوسفند می‌خورد.^۴۲» داستان هرات و شهرهای اطراف با گرسنگی، تازه نبود اما اوج تازه‌ای پیدا کرده بود. اما در عین حال، پایبندی به شریعت و عرفان نیز قوت و قدرت بیشتری می‌گرفت.

دوران واصفی وضعیت خاصی را نشان می‌دهد. عشق و موسیقی در کنار شریعت و علوم دینی در جریان است اما همه در غیاب زنان، در جامعه‌ای به شدت مردانه، و به رغم برخی ظواهر، به شدت متشرع و دارای باورهای سفت و سخت به نحوی که در نهایت، حتی واصفی نیز روایت خود را با هدایت کردنِ «مقصود خمار» به راه راست به پایان می‌رساند. جوانی که از فرط زیبایی، معشوق مردان بسیاری بود، تحت تاثیر سخنان واصفی علاقمند می‌شود تا درس دین بخواند. ترکیبِ کمبودِ منابع و ارزاق با پایبندی شدید به شریعت از هراسِ غضب الهی، ترکیبی آشنا و رایج است. وندیداد، پارۀ فقهیِ اوستا، نیز پر است از فرمان‌های سختگیرانه‌ای که لابه‌لای خطوط آن شرایط سخت طبیعی و کمبود غذا را می‌توان خواند. به درستی مشخص نیست که تا چه اندازه این فضای سختگیرانه از دوران اوستای اولیه به جا مانده و تا چه اندازه دستپختِ موبدان در دوره‌های متاخرتر است. اما داستانی است که مدام تکرار شده است.

گاو در مرثیۀ نخستین خود در کهن‌ترین پارۀ اوستا تنها از نبود چراگاه شکوه نمی‌کند بلکه گلایه از ستم و خشونت آدمیان نیز دارد. پورداوود و بسیاری مترجمان ایرانی این فراز، علاقمند بوده‌اند که روانِ گاو را به «روانِ آفرینش» ترجمه کنند، ترجمه‌ای که هرچند تحت‌اللفظی نیست اما بی‌راه هم نیست. سخنانی که گاو با اهورامزدا در میان می‌گذارد، کهن‌ترین خواسته‌های ساکنان ایریانه وئیجه بود؛ دنیایی که در آن هم گندم باشد و هم مهربانی و عطوفت. اما فقدان گندم همواره به جنگ انجامیده است. فقر خراسان و ماوراءالنهر و سیستان را درنوردید. تا جایی که وقتی جهان دیگری در غرب پدیدار شد، این سرزمین‌های شرقی هنوز به همان هیئت و شمایل دورۀ محمود واصفی باقی مانده بودند. 

سه: شاه در تالار آینه

در ایران، سنت‌های سیاسی و اقتصادی کوتاه‌مدت باقی می‌ماندند. لرد جورج کرزن در ایران و قضیۀ ایران شرح گفتگویی با یکی از اشراف ایرانی خراسان را نوشت که یکی از موضوعات این گفتگو، اشرافیت انگلیسی بود. اشرافیِ خراسانیِ ایرانی از وضعیت اشرافی انگلیسی چیزی سر در نمی‌آورد. می‌پرسید، «پدرت خیلی سرباز دارد؟ کی او را صاحب مال و منال کرده؟» و وقتی شنید که ملک و مال اشرافی انگلیسی هشتصدسال است که در خانواده‌اش مانده (یعنی اشرافی انگلیسی هشتصد سال حسب و نسب و شجره و سابقۀ ثبت شده دارد) بسیار متعجب شد.^۴۳

حتی در تاریخ ایران پیش از اسلام، خاندان‌های سلطنتی هشتصدسال نزیسته بودند. در تاریخ ایران پس از اسلام که سلطنت و امارات و مقامات اشرافی هرگز دوام چندانی نمی‌یافت و گروه دیگری با ضرب شمشیر گروه قبلی را کنار زده و سعی می‌کردند شجره‌نامۀ جدیدی بسازند که ابدمدت باشد و البته نمی‌شد و خودشان باز هم در پی بهترین شمشیرزن بعدی کنار می‌رفتند. طبیعی بود در چنین سرزمینی که جوانمرگی رایج بود، ادعای حکومت‌ها بر این که فلان شهر یا فلان منطقه در فلان تاریخ متعلق به ما بوده از سوی حریف خارجی چندان جدی گرفته نشود. ماجرای ایران و هرات نیز به چنین وضعی درآمده بود.

محمدشاه قاجار کوشیده بود دوباره هرات را به ایران برگرداند، اما در سال 1254 هجری قمری زیر فشار انگلیس تسلیم شد و قول داد کشورش دیگر به هرات فکر نکند. اما پسرش ناصرالدین شاه دوباره به فکر هرات افتاد. انگلیس که نگران هندوستان بود، از این فکر و خیالات جدید راضی نبود. به روایت عباس امانت، صدراعظم نوری به انگلیسی‌ها گفت که ایران نگرانِ ناامنی مرزهای شرقی است که حاصل بی‌ثباتی در رفتار قبایل ترکمن و افغان (پشتون) و ناامن شدن خراسان بود و برای همین در موضوع هرات به دولت‌های خارجی اجازۀ مداخله نمی‌دهد. در اثر این تاخت و تازها، هزاران نفر از رعایای ایرانی اسیر شده بودند. سفیر انگلیس اما هشدار داد که اولیای دولت ایران «در جستجوی سرابی موهوم» خود را نفریبند و با «خیالات یکسره بیهوده» مزایای کلان دوستی با انگلیس را به مخاطره نیندازند.

شاه به این سخنان سفیر پاسخ داد. شاه گفت که ایران مدعی حاکمیت هرات است. حکومتِ صحیح، وظیفۀ ایران است. صیانت از جان رعایا، وظیفۀ دولت است. و بی‌عملیِ دولت در این زمینه، «باعث بدنامی ماست در میان دول خارجی و اعتقاد رعایا را در ایران و افغانستان به ما کم می‌کند.» شاه نگران دوستی انگلیسی‌ها هم بود. «به روح شاه مغفور من قلبا مایلم که رشتۀ مودت میان دو دولت هر روز محکم‌تر شود.» و با استیصال دربارۀ مسالۀ هرات نوشت، «من مات‌ام! به ما بگویند چه کنیم که آبروی ما در این دولت و در نزد دولت‌های دیگر و در مملکتی که چشم به التفات و کمک ما دوخته است از بین نرود؟» سفیر انگلیس، جاستین شیل، بدون توجه به حس و حال شاه صرفا هشدار داد که «به خاطر مشتی آدمکش بی‌ارج و برده‌فروش، دوستی با بریتانیا را به مخاطره نیندازد.»^۴۴

همسر شیل، در خاطرات خود، صحنه‌هایی را از این قبیل برده‌گیری‌ها که در خراسان ایران توسط اقوام مختلف انجام می‌شده تصویر کرده است.^۴۵ از این روایت‌ها پیداست که خیوه در ماوراءالنهر به مرکز تجارت برده بدل شده بود.^۴۶
بخشی شاید به این دلیل که شرق ایران خشکیده بود و منابع محدودی برای گذران زندگی وجود داشت. لرد کرزن تصویری از خراسان ایران قاجاری به دست داده که در افغانستان و ماوراءالنهر و سیستان هم رایج بود: «در ارتفاعات بالاتر [از 1000 پا از سطح دریا] کمترین اثری از گیاه و علف نیست و سراسر لم‌یزرع و سنگزار و تا حدی غیرقابل نفوذ است… فقط در پایین جلگه‌ها کشتزاری به چشم می‌خورد که آن هم از برکت وجود جویبارهایی است که هر آن در معرض نابودی است و از این نهرها، آب زراعت فراهم می‌شود.»^۴۷
در این ایام، خان‌های افغان از هرات و قندهار به تهران می‌آمدند و همسر سفیر هرچند آنان را به چشم خود ندیده بود اما می‌گفت خبر دارد که دولت ایران می‌خواهد در دو ایالت هرات و قندهار آشوب‌هایی درست کند. او افغان‌هایی را که دیده بود با این شمایل توصیف کرد: «بر عکس ایرانی‌ها که کلاه بلندی به سر می‌گذارند معمولا عمامه به سر می‌پیچند و قیافه و طرز نگاهشان نیز به صورتی است که به آسانی از مردم سایر کشورها قابل تشخیص هستند.

آداب و رسوم افغان‌ها نیز همان‌طور دست‌نخورده باقی مانده و خیلی کمتر از همسایگان ایرانی‌شان رنگ و جلا یافته است به طوری که از نظر تمدن شهرنشینی به مراتب عقب‌مانده‌تر از ایرانی‌ها به حساب می‌آیند ولی بر خلاف ایرانی‌ها خیلی به آزادمنشی خود می‌بالند و اغلب دیده شده که افغان‌ها حالت انقیاد و تبعیت ایرانی‌ها از پادشاهان [خود] را به مسخره می‌گیرند و آن‌ها را ریشخند می‌کنند. البته به نظر ما اینگونه علاقۀ افغان‌ها به آزادی، چون حکایت از تمایل آن‌ها به افسارگسیختگی و قدرت‌نمایی در امور خلاف دارد، نمی‌تواند مورد توجه باشد و قدر مسلم این است که این گونه آزادی‌ها منافعی در جهت سازندگی جامعه نخواهد داشت زیرا درست بر خلاف آن مضمونی است که دربارۀ آزادی به ما آموخته‌اند یعنی «طوری از آزادی خود استفاده کن که صدمه‌ای به دیگران نرسد.»^۴۸

لیدی مری شیل مسائل ناخوشایندی دربارۀ خوانین افغان بازگو می‌کرد که حتی اگر اغراق‌آمیز می‌بود خبر از یک فاصلۀ فرهنگی بزرگ میان دو کشور می‌داد. یا شاید هم بر عکس، آن چه در هرات و قندهار و کابل در جریان بود، اتفاقا ادامۀ همان وضعیتی بود که در خاطرات دورۀ تیموری نیز دیده می‌شد. اما ایران که از دورۀ صفوی به این سو به فرهنگ غرب آسیا نزدیک‌تر شده بود نظم و نسق بیشتری یافته بود و مدنیت، اطاعت و تبعیت از قانون یا به زبان دیگر اقتدار دولت مرکزی در آن به شکل چشمگیری افزایش یافته بود.

درگیری شاه قاجار با مسالۀ هرات در دوران کاردارِ بعدی انگلیس، تامسون، هم ادامه پیدا کرد. چندبار که صدراعظم نوری در منگنه مکنونات انگلیسی‌ها را سعی کرد تا به شاه بقبولاند، شاه سخنان تندی گفت، «من از این نوع سلطنت کردن به طیب خاطر مکدرم و بی‌غیرتی به این شدت و وضوح ممکن نیست قبول کنم… اگر شما هم غیرت دارید و حق سلطنت ما را که پشت بر پشت بر شما و پدران شما کرده‌ایم و به خصوص التفات‌های مرا در حق خودتان منظور دارید، ما را تنها نمی‌گذارید. مقدرات با خداوند عالم است.» به روایت عباس امانت، شاه از امر و نهی‌های لندن دربارۀ هرات تا جایی خشمگین شد که نوشت، «جناب صدر اعظم! دستخط کنید لندن بسیار غلط می‌کند که سلطنت ایران را از ما به تشر خواهش می‌کند!»^۴۹ اختلافات شاه با دولت انگلیس شدت پیدا می‌کرد و شاه قاجار خودش را آمادۀ قطع روابط سیاسی می‌کرد. تامسون برای توهین به شاه، نامه‌ای بدون عنوان نوشت. شاه به صدراعظم نوری نوشت، «شما همین قدر بگویید که این کاغذ بی‌عنوان را به که نوشته از همان جواب خود را بگیر… از کاغذ بی‌عنوان نوشتن او هم نباید از میدان در رفت. قهر می‌کند برود به جهنم. به درک. روزی صدهزاربار دولت ایران می‌میرد و زنده می‌شود. یک دفعه جانش را از دست این پدرسوخته‌ها خلاص می‌کند.»^۵۰
بالاخره شاه دست به فتح هرات زد. موفق هم شد. به روایت عباس امانت، شاه در حاشیۀ کتاب زندگینامۀ ناپلئون که این روزها در حال مطالعه‌اش بود نوشت، «از توجهِ مرتضی علی، فتح شایانی شد و چشم دشمنان، خاصه انگلیس کور شد. صد و ده تیر توپ هم به اسم مبارک حضرت علی انداخته شد. نقاره‌خانه زدند… از قضایای فلکی در همین ساعت ولیعهد که به سن شش سال بود با نوبۀ غش جهان را بدرود گفت. ما نمی‌دانستیم شادی کنیم یا گریه کنیم. انالله و اناالیه راجعون.» گویا واقعۀ درگذشت ولیعهد در زمان فتح هرات، پیش‌آگاهی شومی از سرنوشتِ این پیروزی در خود داشت. عباس امانت حدس می‌زند که شاید نقاشی تالار آینۀ کمال الملک که سال‌ها بعد تحت نظارت شخص شاه اجرا شده، می‌خواسته این لحظۀ شگفت‌انگیز را تسخیر کند. امانت می نویسد، «شاه که در تالار آیینه تنها نشسته و از پنجره به محوطۀ باغ گلستان می‌نگرد، مردی محزون ولی مطمئن تصویر شده، همان شخصیتی که در نقل قول بالا انعکاس یافته است. الهامات ناپلئونی همه جا مشهود است.»^۵۱
در نقاشی کمال الملک، تصویر شاه عملا در فضای تالار گم شده است. اگر ناپلئون در نقاشی‌هایی که خصوصا از سوی نئوکلاسیک‌ها از او کشیده شده جدا از بقیۀ عناصر تصویر، همچون قله و نقطۀ تمرکزِ آشکار تصویر خود را به رخ مخاطب می کشد، اما شاه قاجار که به گمان امانت در اندیشۀ هرات است، گویا نمی‌تواند به تمام و کمال در میانۀ تصویر برجسته باشد. گویا جزئیاتِ تالار آینه شاه را در خود می‌بلعند. عظمت ابعاد معماری بر شاه غالب است. معلوم نیست کمال‌الملک تا چه اندازه به این غلبۀ فضا بر شاه آگاه بوده است. اما خواسته یا ناخواسته روحِ زمان را نقش زده است. شاه قاجار با آن تصویر بی‌کفایت و بی‌اراده‌ای که بعدها مشروطه‌خواهان از او ساختند تفاوت داشت. او آرزوهایی داشت و در خلوت خود به این آرزوها می‌اندیشید. اما شرایط او را احاطه کرده بود؛ شرایطی چنان سهمگین که هیچ چیز نمی‌توانست از این شاه شکست‌خورده (حتی در اوج پیروزی هرات، با مرگ نابهنگام ولیعهدش) یک ناپلئون نئوکلاسیک بسازد که همچون قهرمانان جهان باستان، اسکندر مقدونی یا ژولیوس سزار، می‌خواهد ارادۀ شخصی خود را بر تاریخ و جهان حاکم کند. 

در این اوضاع، هدف انگلیس این بود که با ترکیب سه امیرنشین کابل، قندهار و هرات، کشور جدید افغانستان را تاسیس کند. اما شاه ایران به دنبال هدف خودش بود. به روایت عباس امانت، یکی از انگلیسی‌ها در ایام فتح هرات نوشت، «شاه… دیگرخود را نادرشاه ثانی می‌داند.» که شبیه‌ترین حالتی بود که شاه می‌توانست به ناپلئون پیدا کند. بعد از این، شاه تصمیم گرفت به فرانسه و آمریکا نزدیک شود. در همین ایام شاهزاده‌ای هندی از تبار گورکانیان (تیموریان) هند نیز به تهران آمد و از شاه ایران خواست تا با مردم هند بر علیه انگلیس متعهد شوند که «جمیع اهالی هندوستان از سوء سلوک کارکنان انگلیس به جان آمده‌اند.» او می‌گفت هند در آستانۀ انقلاب است و از شاه خواست تا به سمت هند، ولایت قندهار را هم تصرف کند. شاه بسیار به رویای نادر شدن نزدیک شده بود یا دست کم به خیال فردی هیجان‌زده از پس پیروزی هرات ممکن بود این طور به نظر برسد. به روایت عباس امانت، در مراسم باشکوه پیروزی ایران در هرات، شاه تمثالی منسوب به حضرت علی را از گردن خود آویخت که ساختۀ دست ابوالحسن غفاری صنیع‌الملک بود.^۵۲
شیرینی پیروزی دیر نپایید. خبر آمد که ناوگان مخوف انگلیس به زودی بنادر خلیج فارس را اشغال خواهد کرد. شاه شورای رجال را تشکیل داد و اعلام کرد «حتی اگر مستلزم از دست رفتن تاج و تختش باشد» قصد دارد هرات را نگه دارد. شورا برای دفاع در بوشهر و محمره [نامِ آن روزگارِ خرمشهر] آماده شد. شاه خودش هم تصمیم گرفت به مشهد برود تا قوایش را برای حرکت به افغانستان و هند بسیج کند. علمای دینی هم بیش از سی تن به شاه پیغام دادند که هر کدام تا بیست هزار سرباز برای شاه فراهم کنند. خیلی زود اما معلوم شد واقعا نه پولی در خزانه هست برای این جنگ و نه نفرات کافی. وقتی انگلیسی‌ها بوشهر را اشغال کردند، مقاومت چندانی پیش روی خود ندیدند. عباس امانت، در وصفِ این روزها، نامۀ غمگنانۀ شاه خطاب به صدراعظم نوری را ثبت کرده است: «انسان به قول عوام یک روز به دنیا آمده و یک روز هم خواهد مرد. این شعر هم خیلی معروف است یک مرده به نام به دو صد زنده به ننگ. البته صاحب شریعت و خداوند عالم هم راضی به خفت دولت ایران نمی‌شود. خدا خودش می‌داند که از اول الی حال طالب جنگ با انگلیس نبوده و نیستم. خواستم آن‌ها در هرزگی و شدت عمل خودشان اندازه و انصافی داشته باشند. نخواستم مثل زن لوند هر ساعت که می‌گویند زیرجامه‌ات را بکن، تسلیم شوم. البته غیرت صاحب شریعت قبول این معنی را نخواهد کرد که بی‌جهت دولتِ ایران تضییع شود. من در سلطنت و شما در وزارت و نوکری، خلاف غیرت دین و مذهب و ملت و خلاف عقل و رویۀ مردی نکرده‌ایم. اگر خداوند عالم پسندید، فبها المراد، و الا بحثی بر ما وارد نیست. چه کنم؟»^۵۳
ماجرای نجات هرات با همۀ هیجاناتش، به همان سرعتی که شروع شده بود به پایان رسید. شاید تابلو تالار آینه، اگر گمان عباس امانت درست باشد، تنها اثری باشد که از این لحظه باقی مانده است. رویای شاه توسط همان چیزی به دیوار خورد که از دورۀ باستان مشکل عمدۀ این کشور بود. بی‌پولی، که گاه به شکل قحطی ظهور می‌کرد، گاه بیماری، گاه به شکل اشرافیت‌ها و سلطنت‌های کوتاه‌مدت که به جای ارث و میراث با خشونت و زور و غلبه کنار می‌رفتند، گاه به شکل فقدان هزاران تابلو نقاشی و اثر هنری از هزاران واقعه که از سر بی‌پولی هیچ وقت کشیده و ساخته نشد، گاه به شکل تعصباتِ ناشی از استیصال، و گاه به شکل شکست و تحقیر سیاسی.
عباس امانت، خشم شاه را از نیاکانش که کشوری فقیر برای او به ارث گذاشته بودند با همان ادبیاتِ تند شاه نقل کرده است: «من چه بکنم، کثافت نجاست ایران را به گردن ما انداخته رفتند. کاش به کس دیگر می‌دادند ولی به من نمی‌رسید.» و در نهایت از اندوه هرات گفت، «از این مرحله تا قیامت خواهم سوخت.»^۵۴
شاه متحیر بود که چگونه است دشمنان ایران ثروتمند و مرفه و منظم‌اند اما ایران باید هرات را به بی‌پولی وابگذارد. چطور رعایای انگلیسی در نظم و نسق زندگی می‌کنند اما رعایای ایرانی و هراتی و قندهاری و خوارزمی دست به گریبان فقر و خشکسالی و دروغ‌اند. شاه هر چه پا به سن گذاشت با واقعیت بیشتر کنار آمد، تا روزی که در حرم حضرت عبدالعظیم در شهرری به دست یک تجددخواه گلوله خورد و پیکرش در همان حرم آرام گرفت. به زودی انقلاب مشروطه از راه رسید. در ایران اتفاقات تازه‌ای رخ داد. اکسیرهای جدیدی برای برون‌رفت از این شرایط ناخوشایندِ کهن آزموده شد. راه شرق، راه غرب، راه شریعت، راه طریقت، اما هیچ یک به نظر نمی‌رسید که راه حلی جادویی در خود داشته باشند.
شاه قاجار هنوز در تالار آینۀ کمال‌الملک در اندوه به پیروزی زودگذر خود می‌اندیشد. به وضعیتی که مدام تکرار و انباشت می‌شود. گویا شاه قاجار باز هم خبرهای هرات و قندهار و سرزمین‌های شرقی ایران را در این روزها شنیده است. گویا باز هم می‌خواهد دست از گورش در شهرری، (شهری که با نام راگا تصور می‌شد در کنار هرات یکی از شهرهای کهن ایریانه وئیجه بوده باشد) بیرون بیاورد و کاری کند. اما دست او هنوز خالی است. فقر همچنان بیداد می‌کند. و رویای زرتشت برای هدایت ملتی به سوی سرزمین‌های سرسبز و حاصلخیز هنوز در انتظار تحقق است. رویایی که تحقق آن امروزه بیشتر حالتی شخصی و فردی پیدا کرده و شخصیت‌هایی چون واصفی را به دور دست‌ها پرت می‌کند که به اشک، پنهان در گوشه‌ای تاریک، غریبانه یاد وطن می‌کنند. در قصۀ ازلی این سرزمین، تهران هم شهری است نه چندان دور از هرات. 

حول همین موضوع متن «کودکان هرات، کودکان زوزن، کودکان خوارزم» به قلم ایمان افسریان و مقاله‌ی آریاسپ دادبه به مناسبت بیستمین سالگرد تخریب مجسمه‌های بودا در بامیان را در مطالعه کنید.

پی‌نوشت‌ها:

۱. چکیده تاریخ کیش زرتشت، مری بویس، همایون صنعتی زاده، ص2، انتشارات صفیعلیشاه، 1377، تهران.
۲. اوستا، ترجمه پورداوود، ویراست نو: فرید مرادی، ج2، ص320، انتشارات نگاه، 1394، تهران.
۳. اوستا، ترجمه پورداوود، ویراست نو: فرید مرادی، ج4، ص498-499، انتشارات نگاه، 1394، تهران.
۴. چکیده تاریخ کیش زرتشت، مریس بویس، همایون صنعتی زاده، ص4، انتشارات صفیعلیشاه، 1377، تهران.
۵. اوستا، ترجمه پورداوود، ویراست نو: فرید مرادی، ج4، ص 499-505، انتشارات نگاه، 1394، تهران.
۶. مری بویس، ص 29
۷. مریس بویس، ص 8
۸. مری بویس، ص14
۹. مری بویس، ص 15
۱۰. المعجم فی معاییر اشعار العجم، شمس الدین قیس رازی، ص 166، تصحیح عبدالوهاب قزوینی، مقابله با پنج نسخۀ خطی مدرس رضوی، انتشارات دانشگاه تهران.
۱۱. سبک‌شناسی، بهار، ج1، ص17، کتابهای پرستو، 1353، تهران.
۱۲. تاریخ ترجمه‌های قرآنی از عربی به فارسی تا عصر صفوی، آذرتاش آذرنوش، ص 27، انتشارات سروش. 1375، تهران.
۱۳. تاریخ ترجمه های قرآنی از عربی به فارسی تا عصر صفوی، ص 64
۱۴. تاریخ ترجمه‌های قرآنی از عربی به فارسی تا عصر صفوی، ص 84
۱۵. تاریخ ترجمه‌های قرآنی از عربی به فارسی تا عصر صفوی، ص 89
۱۶. تاریخ ترجمه‌های قرآنی از عربی به فارسی تا عصر صفوی، ص 97
۱۷. تاریخ ترجمه‌های قرآنی از عربی به فارسی تا عصر صفوی، ص 103
۱۸. تاریخ ترجمه‌های قرآنی از عربی به فارسی تا عصر صفوی، ص 119
۱۹. تاریخ ترجمه‌های قرآنی از عربی به فارسی تا عصر صفوی، ص 129
۲۰. سبک‌شناسی، بهار، ج1، ص 21-22
۲۱. سبک‌شناسی، ج1، ص23
۲۲. تاریخ ادبیات در ایران، ذبیح‌الله صفا، ج2، ص 422
۲۳. گاتها کهن‌ترین بخش اوستا، دو گزارش از ابراهیم پورداوود، ص 97، انتشارات اساطیر، 1384، تهران.
۲۴. اوستا، ترجمه پورداوود، ویراست نو: فرید مرادی، ج1، ص106-107، انتشارات نگاه، 1394، تهران.

۲۵. نک:

.Scott L. Harvey, Winfred P. Lehmann, and Jonathan Slocum, Old Iranian Online
Lesson 1: Old Avestan, the University of Texas at Austin, Linguistics Research Center

۲۶. نگاه کنید به: ساختار و معنای گؤش اورون در گاهان، اردشیر بهمردی، در: پژوهشنامۀ ادب حماسی، سال هشتم، شمارۀ چهاردهم، پاییز و زمستان 1391، صص85-96
۲۷. اوستا: کهن‌ترین سرودها و متن‌های ایرانی، ترجمۀ جلیل دوستخواه، ج2، ص818-819، انتشارات مروارید، 1385، تهران.
۲۸. بدایع الوقایع، ج1، ص 4
۲۹. بدایع الوقایع، ج1، ص 68
۳۰. بدایع الوقایع، ج1، ص112
۳۱. ترجمه تاریخ طبری، ج4، ص 1490
۳۲. ترجمه تاریخ طبری، ج4، ص1494
۳۳. ترجمه تاریخ طبری، ج4، ص 1588
۳۴. ترجمه تاریخ طبری، ج4، ص1650
۳۵. ترجمه تاریخ طبری، ج4، ص 1655
۳۶. تاریخ بیهقی،تصحیح خلیل خطیب رهبر، ج1، ص171-175، انتشارات مهتاب، 1390، تهران.
۳۷. رحله ابن بطوطه: تحفه النظار فی غرائب الأمصار و عجائب الأسفار، ج3، ص 44، أکادیمیه المملکه المغربیه، 1417، رباط.
۳۸. روضات الجنات فی اوصاف مدینه هرات، ج1، ص30-31
۳۹. تاریخنامۀ هرات، سیف بن محمد الهروی، تصحیح محمد زبیر صدیقی، ص83، مطبعۀ باپتیست میشن کلکته، افستِ چاپخانۀ گلشن، 1352.
۴۰. تاریخنامۀ هرات، ص 86-87
۴۱. تاریخنامۀ هرات، ص 89
۴۲. تاریخنامۀ هرات، ص89
۴۳. ایران و قضیۀ ایران، جورج کرزن، وحید مازندرانی، ج1، ص 162، انتشارات علمی فرهنگی.
۴۴. قبلۀ عالم: ناصرالدین شاه قاجار و پادشاهی ایران (1247-1313)، عباس امانت، ترجمه حسن کامشاد، ص310-312، مهرگان، 1383، تهران.
۴۵.خاطرات لیدی مری شیل، حسین ابوترابیان، ص 168-170، نشر نو، 1368، تهران.
۴۶. خاطرات لیدی مری شیل، ص 230.
۴۷. ایران و قضیه ایران، ج1، ص 206
۴۸. خاطرات لیدی مری شیل، ص 233
۴۹. قبلۀ عالم، ص 334
۵۰. قبلۀ عالم، ص 335
۵۱. قبلۀ عالم، ص 374
۵۲. قبلۀ عالم، ص 393-394
۵۳. قبلۀ عالم، ص 401
۵۴. قبلۀ عالم، ص 402-403